La construcción de la realidad individual y de la realidad social

La problemática de la ontología de la realidad y del rol que el individuo tiene al definir los símbolos que la describen (lenguaje) y la importancia y validez que poseen (veracidad) nos remite a la necesidad de analizar las formas de acceso a y de construcción de dos tipos de realidad: la individual y la social. Aunque distingamos las dos, eso no significa que no existan imbricaciones profundas entre ambas; de hecho, dichas imbricaciones ayudan a definir cada uno de sus ámbitos, cada una de sus propiedades y, al final, la forma como el Hombre encuentra el sentido, el significado y la pertenencia en el mundo real.

El hombre está biológicamente predestinado a construir y a habitar un mundo con otros. Ese mundo se convierte para él en la realidad dominante y definitiva. Sus límites los traza la naturaleza, pero una vez construido, ese mundo vuelve a actuar sobre la naturaleza. En la dialéctica entre naturaleza y el mundo socialmente construido, el propio organismo humano se transforma. En esa misma dialéctica, el hombre produce la realidad y por tanto se produce a sí mismo. (Berger y Luckmann, 2008, p. 225)

Nuestro acceso a los datos de la realidad sólo se puede realizar partiendo de nuestra percepción, individualidad y posición existencial. Sin embargo, existe un mundo fuera de nosotros, un campo de innumerables posibilidades interpretativas y sensoriales a nuestra disposición, con una existencia física distinta de la nuestra. De lo que acabamos de exponer podría deducirse que estamos restringidos a percibir no la realidad verdadera, sino apenas una realidad que es verdadera para nosotros. Dicha cuestión nos remite a la construcción de la identidad individual y social de los seres humanos, a sus relaciones interpersonales y a los modos en los que encuentran sentido y coherencia (individual y social) dentro de la relatividad y subjetividad que la consideración de la realidad externa parece que aporta.

Podemos presuponer la existencia de una realidad objetiva, exterior a nosotros, a la cual sólo accedemos hasta cierto punto. La principal y elemental batalla de la ciencia es, precisamente, desvelar la mayor cantidad posible de capas de la realidad, buscando con un grado de precisión microscópico nuevas pruebas y, consecuentemente, nuevas teorías que nos aporten un conocimiento cada vez mayor del mundo en el que vivimos. Pero, aparentemente, esta batalla no tiene un fin. Doelker (1982) defiende que “La realidad es una combinación tan compleja de contexturas y acontecimientos, que nunca será

posible describirla de forma definitiva” (p. 9). El hecho de que el mundo no esté nunca parado implica que la ciencia no puede nunca dar su trabajo por concluido, lo que significa también la imposibilidad de definir, en un ámbito individual o social, una realidad definitiva que sea verdadera y universalmente aceptada. Además, la ciencia excluye campos no-objetivables como los de la sensibilidad o de la creencia, dejando fuera de su ámbito elementos subjetivamente fundamentales en el seno de la existencia humana.

O pensamento actual tem capitalmente horror ao profuso, ao inumerável, aos denominadores inumeráveis. Mas esta rejeição da proliferação caótica, este apetite simplista de tudo classificar em géneros e em espécies não se dá sem uma brutalização dos caracteres próprios de cada indivíduo e uma eliminação de tudo o que não entra nas normas; de onde resulta, operada a redução das categorias ao pequeno número desejado, um considerável empobrecimento dos campos conside- rados, um retraimento desolador, no pólo oposto ao do enriquecimento.8 _{(Dubuffet, 2005, p. 37)} Así surge la necesidad y la admisibilidad del “pluralismo”, concepto definido por Goodman (1995, pp. 38-42) como la existencia de múltiples mundos reales percibidos (o versiones-del-mundo) que, en su conjunto, forman “el” mundo real (o entonces a la inversa, es decir, una realidad compuesta por diferentes realidades subjetivas), donde cada mundo se justifica por su marco de referencia, por criterios de verdad internos (referentes a la estructura de ese mundo particular) que, posteriormente, establecen un diálogo con otros mundos reales, negociando una coexistencia (siempre que cada versión contrastante sea correcta) dentro de una organización global que las contiene. Goodman defiende que el conocimiento de un objetivo real y universal, a disposición de todos, no resulta útil para nosotros, puesto que jamás tendremos la percepción y la interpretación totalmente fidedigna de la ontología de esa realidad. Según este autor (1995) “O perceptivo é tanto uma versão bastante distorcida dos factos físicos quanto o físico é uma versão altamente artificial dos factos perceptivos”9 _{(p. 143), y por eso, “Fazemos melhor em concen-} trar-nos nas versões em vez de nos concentrarmos no mundo”10 _{(p. 147).}

También Doelker (1982) defiende la necesaria subjetividad de cualquier acceso a la realidad, al afirmar que “Un objeto o acontecimiento únicamente puede ser captado desde un determinado punto y, por consiguiente, desde una determinada perspectiva, desde un determinado ángulo y, en consecuencia, desde una determinada forma de ver” (p. 72). En ese sentido, añade el autor que, al ser la percepción “nuestra conexión con la realidad” y teniendo en cuenta que la realidad se le presenta al individuo bajo “una infinita diversidad”, es imposible a cada individuo “registrar toda la información contenida en el entorno”, dado que “la percepción necesariamente es selectiva” y aprehende solamente lo que “es significativo para nosotros” (pp. 26-27). En ese sentido, la subjetividad del individuo determina inevitablemente el acceso a la realidad (a través de cualquier medio), pero también se encamina necesa- riamente a un correcto proceso de traducción y de estructuración individual, a fin de construir un tipo de conocimiento válido y coherente que, aunque esté relacionado con la percepción individual, pueda articularse con otras percepciones y con otras subjetividades.

8 Trad.Cast.: “El pensamiento actual tiene pánico a lo profuso, a lo que no se puede contar, a los denominadores incontables. Pero este rechazo a la proliferación caótica, esta ansia simplista de clasificarlo todo en géneros y en especies surge asociado a un embrutecimiento de los caracteres propios de cada individuo y a una eliminación de todo aquello que no se circunscribe a las normas; por consiguiente, una vez realizada la reducción de las categorías al pequeño número que tanto se desea, se produce un considerable empobrecimiento de los campos estudiados, una merma desoladora, en el polo opuesto al del enriquecimiento.”

9 Trad. Cast.: “Lo perceptivo es tanto una versión bastante distorsionada de los hechos físicos como lo físico es una versión muy artificial de los hechos perceptivos”.

Las ideas anteriores se refuerzan si tenemos en cuenta que la propia actividad científica (indepen- dientemente de que nos refiramos a las ciencias físicas, naturales, sociales o comunicacionales) vive del diálogo que se produce entre una gran cantidad de perspectivas sobre el mundo real, cada una de las cuales se presenta como una versión de ese mundo que obedece a criterios de verdad y coherencia pro- pios, establecidos desde una fundamentación elegida. De esa dialéctica entre las distintas perspectivas emana, entonces, una consideración ampliada (contrastante y, a la vez, complementaria) de la realidad, dispuesta en la organización global que Goodman menciona. Nietzsche (1997) valida, asimismo, la concepción de Goodman, al defender que la pluralidad de interpretaciones del mundo, opuesta a una verdad unívoca, es la única forma de que el ser humano acceda a la totalidad del mismo. La búsqueda de la definición de una realidad universal y globalizante, según el mismo autor, disminuye la vitalidad de la experiencia humana, apartando al ser humano de la vivencia y de la interpretación personales - lo que, irónicamente, le impide de conocer con más profundidad el mundo real.

Lo real percibido es completamente real en el sentido más concreto y tangible de la palabra, pero se trata de un real para nosotros, que se refiere a las condiciones de nuestra existencia, a nuestra cons- titución física. (…) Esta realidad arbitraria es para nosotros la única realidad verdadera; nos parece

inmediata sólo porque esta mediación, consecuencia de nuestro nivel sensorial, constituye el acto

mismo de percibir. Estructurado instantáneamente gracias a esta operación, nuestro real es un real

mediatizado, pero es un real cierto para nosotros, inmediato para nosotros. (Mitry, 2002b, p. 227)

Aunque el pluralismo y el perspectivismo presuponen una versión personal del mundo real, dicha versión, como hemos señalado anteriormente, se debe integrar en un campo ampliado que contenga otras versiones sobre la realidad, para que sea posible obtener una comprensión más completa y profunda de los hechos reales. La relación que establecemos entre nuestra versión y las que nos llegan desde nuestro entorno influye en la construcción que hacemos de la realidad. El mundo real, en su carácter autónomo y libre de cualquier percepción humana, puede ser considerado, según Searle (1995), cómo un “espacio de posibilidades” (p. 182) para las representaciones y consideraciones sobre la realidad. Estas percepciones que desarrollamos sobre el mundo real no garantizan el acceso a su verdad, pero sí facilitan la construcción de nuestra realidad subjetiva basada en elementos que consti- tuyen ese universo exterior independiente.

Dentro del ya mencionado campo de posibilidades que ofrece el mundo real es donde se produce el proceso de socialización del individuo. La perspectiva que el individuo desarrolla sobre la realidad es inherente también a su constitución como un ser social, puesto que, según Berger y Luckmann (2008), debe obedecer siempre a una dialéctica entre la externalización de su ser, la objetivación de su versión-del-mundo en la realidad social, y la internalización de lo que el universo social requiere de él para su encuadre, pertenencia y coherencia como miembro de una comunidad (p. 162). Esa dialéctica se procesa, por lo tanto, entre los ámbitos individual y social, es decir, está repartida, de acuerdo con los mismos autores (2008, p. 222), entre por una parte, un ámbito externo (animal indi- vidual frente a mundo social), y por otra parte, un enfoque interno (biología del hombre frente a identidad social).

Así, en una primera etapa de socialización, primaria y que atañe sobre todo a la infancia, el indivi- duo recibe un mundo transmitido por otros: recibe una contextualización y una historia biográfica que participan en el desarrollo de una identidad propia, donde la identificación con determinados elementos le permite construir una subjetividad coherente y plausible, adaptada a los requisitos del mundo que experimenta. Posteriormente y en una segunda etapa de socialización, el hombre procede a la “interna- lización de‘submundos’ institucionales o basados en instituciones” (Berger y Luckmann, 2008, p. 172),

donde, como veremos a continuación, adapta a su realidad subjetiva un conjunto de normas y esquemas que le permiten definirse y actuar dentro de un contexto social sin comprometer o traicionar su realidad subjetiva y su cosmovisión personal.

En ese sentido, Searle (1995, p. 9) distingue entre lo que son los hechos intrínsecos y brutos (que tienen una existencia independiente de nuestra percepción y juicio) y los hechos institucionales y relacionados con el observador (tienen que ver con la utilidad, funcionalidad y consideración que atribuimos a las acciones y a los objetos). Dentro de este último campo, el mismo autor (1995, pp. 24-25) diferencia la intencionalidad individual de la intencionalidad colectiva, siendo esta última la que permite a que los miembros de una sociedad compartan hechos y creencias, proceso que origina los hechos sociales e institucionales. Los hechos sociales son todos aquellos que atañen a la intencionalidad colectiva, mientras que los hechos institucionales son una subclase de los hechos sociales que atañen directamente a las instituciones humanas. Las instituciones y los hechos institucionales existen sola- mente porque creemos que ellos existen, son construcciones sociales que se establecen por acuerdo humano, a las cuales nos acostumbramos desde una edad temprana, y las aceptamos sin cuestionar su ontología. Esto es lo que permite, en gran medida, el funcionamiento de una sociedad dentro de unos límites y de unos parámetros que hacen posible una coexistencia armoniosa entre figuras con persona- lidades e intenciones muy distintas y por eso, están a caballo entre las intencionalidades individuales y la intencionalidad colectiva.

En el puente que se establece entre los dos tipos de intencionalidades, el lenguaje vuelve a surgir como una herramienta indispensable que permite, según Berger y Luckmann (2008), objetivar las experiencias, incorporarlas al conocimiento ya existente y transmitírselas a otros (lo que facilita la tradición y la comunicación intergeneracional), desempeñando así el papel de “depositario de una gran suma de sedimentaciones colectivas” (p. 91). El lenguaje permite, tal y como hemos mencionado anteriormente, nombrar las cosas, identificar y representar a través de los signos los fenómenos que son difíciles de explicar sin ellos. Como menciona Searle (1995), aunque esos símbolos lingüísticos no creen por sí mismos las entidades brutas o institucionales, sirven para referirnos a ellas, para interiorizarlas en nuestra perspectiva sobre la realidad y para comunicarlas en nuestras interacciones sociales (p. 76). El lenguaje es la clave para el diálogo entre el mundo físico y nuestra percepción, entre nuestra percepción y la del Otro, entre las percepciones individuales y los hechos institucionales. Es lo que hace posible la construcción de las identidades, de las instituciones y de la comunicación entre ambas.

Cuando hablamos de instituciones y de la institucionalización de la realidad humana, tenemos que tener en cuenta los esquemas tipificadores que provocan el paso de situaciones concretas a coyunturas definidas socialmente y compartidas por miembros de una determinada sociedad. Según Berger y Luckmann (2008), “La realidad social de la vida cotidiana es pues aprehendida en un continuum de tipificaciones que se vuelven progresivamente anónimas a medida que se alejan del ‘aquí y ahora’ de la situación ‘cara a cara’” (p. 49). La tipificación de la actividad humana permite la creación del depósito de conocimiento anteriormente mencionado por los mismos autores, proporcionando, a la vez, una economía de esfuerzos y un rumbo de actividades que facilitan el encuadre del ser humano en la vida social, así como el trans- curso de sus actividades en ella. En la misma línea, el concepto de “rol” adquiere también una gran impor- tancia, y hay que entenderlo como un tipo de tipificación que se centra ya no en tipologías de acciones humanas, sino de formas de acción. Esto quiere decir que cada individuo de empeña uno o varios roles en el seno de la vida social, en la que participa a través del cumplimiento de determinadas normas y expec- tativas. Cada rol “comporta un apéndice de conocimiento socialmente definido” y los roles sociales en su conjunto se consideran como “representaciones y mediaciones institucionales de los conglomerados de conocimientos socialmente objetivados” (Berger y Luckmann, 2008, p. 101).

La construcción de estructuras abstractas que dirigen y facilitan la vida social del hombre no se agota con el desarrollo de las tipificaciones mencionadas, sino que también da origen a la edificación de universos simbólicos, es decir, lo que Berger y Luckmann (2008) definen como “cuerpos de tradición teórica, que integran zonas de significado diferente y abarcan el orden institucional en una totalidad simbólica” (p. 121), y que establecen un “orden para la aprehensión subjetiva de la experiencia biográfica” del individuo, integrando elementos marginales y que amenazan a la rutina y a la salud social, como el sueño o la fantasía (p. 125). Un universo simbólico permite que el individuo se encuadre dentro de una historia (sobre todo en las primeras edades), proporcionándole un sentimiento de seguridad y pertenencia, y ayudándole a mantener su identidad subjetiva en relación con el orden social. Asimismo, hace posible la prevención ante posibles amenazas de elementos marginales como el sueño o la fantasía (se trata de potenciales desestabilizadores de una dialéctica sana entre el individuo y la sociedad), que se armonizan dentro de ese universo simbólico y, así, se legitiman socialmente. De entre los mecanismos conceptuales que existen para mantener los universos simbólicos, Berger y Luckmann (2008, pp. 133-146) destacan la mitología, la teología, la filosofía o la ciencia, que pueden tener una aplicación terapéutica (corrección de las desviaciones) o aniquiladora (destrucción de lo que esté fuera del universo simbólico).

Todo lo mencionado anteriormente clarifica en cierto sentido la forma en la que se construye la realidad institucional y el motivo de su existencia en el ámbito de la vida individual y social del hombre. La simbolización y abstracción facilita el proceso interactivo entre los individuos y su vida en comunidad, dotando a su universo de representaciones y significados que le son útiles a la hora de entender y experimentar el mundo en el que habita (en sus fenómenos brutos o sociales). Así, el mantenimiento de la realidad subjetiva de cada individuo depende de dos aspectos fundamentales: por una parte, del diálogo, entendido, según Berger y Luckmann (2008), como “aparato conversacional que mantiene, modifica y reconstruye continuamente su realidad subjetiva” (p. 189) y que, a través del lenguaje, ali- menta la negociación de las intencionalidades y de las perspectivas de ambos polos; y por otra parte, de la plausibilidad, que se define como un criterio de adecuación y pertenencia de datos exteriores a los esquemas ya construidos por el individuo. La plausibilidad permite no solo resolver dudas particu- lares de coherencia y de definición de la realidad, sino también integrar nuevas versiones del mundo y nuevos elementos de realidades exteriores en aquellas que ya forman parte de la realidad subjetiva del hombre. En ese sentido, contribuye a enfocar la (re)configuración de la información partiendo de parámetros que están relacionados con la “verdad” o con las “verdades” objetivas y/o subjetivas.

La negociación de las diferencias entre las perspectivas individuales y la pertenencia a una realidad socialmente compartida y aceptada supone la necesidad de que el individuo tome decisiones relacionadas con la elección, incorporación, transmisión o rechazo de los datos que recibe, que proceden de sus experiencias, de su entorno o de sus relaciones sociales. La selección e integración de esos elementos es lo que, en última instancia, permite que el hombre actualice y transforme su identidad, siempre ubicada entre lo que uno es y lo que reconoce ser, entre su realidad subjetiva y sus roles dentro de la sociedad. Dicho proceso puede integrarse en la noción de “individualismo”, entendida como la posi- bilidad de alternar entre mundos disponibles y la “elección individual entre realidades e identidades discrepantes” (Berger y Luckmann, 2008, p. 211). Pero este proceso puede provocar otro tipo de fenó- menos, como el de la “personalización”.

Proceso de personalización en la medida en que las instituciones desde este momento se adaptan a las motivaciones y deseos (…). Lo que desaparece es esa imagen rigorista de la libertad, dando paso a nuevos valores que apuntan al libre despliegue de la personalidad íntima, la legitimación del placer, el reconocimiento de las peticiones singulares, la modelación de las instituciones en base a las aspiraciones de los individuos. (Lipovetsky, 2003, p. 10)

La personalización, en lo que respecta a la dialéctica individuo/sociedad, establece la preponderancia del ámbito individual en detrimento del social, lo que supone el cambio de las instituciones en función de los objetivos particulares del hombre. El individuo, como hemos visto, tiene el poder de participar en la vida social, a través de la externalización de sus perspectivas propias, y eso es algo necesario para la construcción y el mantenimiento de las instituciones. El cambio que aporta la perspectiva persona- lizante es que el enfoque en el individuo (que origina la adaptación de los proyectos institucionales en función de los deseos íntimos y personales) establece el ámbito privado como una nueva tipología de institución (la legitimación social del placer y de la individualidad). La integración de las diferencias (resultantes de dicha dialéctica) en y a través de los universos simbólicos y de sus formas de manteni- miento, da paso a una nueva situación: la diferencia cómo herramienta que hace posible la afirmación individual y una conducta vital del individuo que se define más por patrones individuales que grupales. La armonización del campo individual con el grupal, tal y como señala Monteiro (1992), obedece a la conciliación de intereses y a la definición de la identidad del individuo, lo que se traduce en la gran movilidad social que lleva a cabo cada individuo en distintos grupos, en función de sus necesidades. Sin embargo, y según Teixeira Lopes (1996, pp. 123-124), la pluralidad de modelos, grupos, símbolos y significados culturales contribuyen a una autonomía cultural de los diferentes agentes y grupos sociales, cuyas significaciones y símbolos forman parte de la realidad social, que alimentan y actualizan.

Deducimos entonces que, en la búsqueda constante de definir y de mantener quién es (identidad),