La construcción social del dolor Algunas objetivaciones de la memoria

Para Veena Das existe un problema en la Antropología y en la Ciencia Social en su conjunto. Se trata de la cuestión de cómo describir de un modo cientificista el dolor.21

Sabedora del problema ético y político que conlleva esta limitante, la autora presenta un análisis que se conecta y se desenvuelve a la luz del lenguaje. Para ella, el problema

20 _{La referencia es obligada a Giorgio Agamben. Para él, la “Comunidad que viene” es la puesta en marcha de un}

proyecto político que intenta incluir al “Cualquiera” (al “todos”) sin importar estatus social, de género y raza. “El ser que viene, el Cualquiera (dice Agamben) no es el ser no importa cuál (al que nos quiere reducir el Estado), sino el ser tal que, sea cual sea, importa”. En sentido práctico, sobre esa base habría que fundar el “Nuevo Estado”, la nueva “Comunidad” que parece motivar el estado de cosas actual (Agamben en Sicilia, 2016: 50). Véase también Agamben, Giorgio (2006). La comunidad que viene. Trad.: José Luis Villacañas; Ester Quiros. 2ª Ed. España: Pre-Textos.

21 _{Stanley Cavell en su trabajo: Comentarios al artículo “Lenguaje y cuerpo transacciones en la construcción del dolor” de}

Veena Das, también plantea desde el inicio esta idea. Corrobora esta impresión, que a los ojos de la autora, se presenta como una carencia y al mismo tiempo una necesidad. Por otro lado, le concede la idea de los “lenguajes del dolor” y su comunicabilidad a partir del testimonio victimológico, cuya recepción nos viene dada no por una deficiencia intelectiva, sino por una deficiencia del espíritu. Véase Cavell, Stanley (2008). Comentarios al artículo “Lenguaje y cuerpo transacciones en la construcción del dolor” de Veena Das. Trad.: Carlos Francisco Morales de Setién Ravina; Juny Montoya Vargas. En Das, Veena (2008). Sujetos de dolor, agentes de dignidad. UNC: Bogotá. Págs. 376, 377.

52 se ubica dentro de lo que se ha denominado como el: “papel de la antropología en la vida pública”. El cual, en su labor teórica, intenta nombrar y comunicar la violencia ejercida.

Sin embargo, y a la par de esta pretensión, el asunto parece ir más allá de una simple traslación lingüística y parece, más bien, enfrascarse en una imposibilidad objetiva. En ese sentido, el problema se diluye en aquello que parece escapar del lenguaje y que, por lo tanto, es imposible transmitir como mensaje lingüístico.22 _De

acuerdo con Veena Das: “puedo hablar con mayor facilidad sobre objetos de mi propio mundo, con los que estoy familiarizada; pero: ¿Cómo liberar el dolor? ¿En dónde queda la responsabilidad dentro del discurso antropológico? ¿Cuál es nuestro lugar en el mundo frente a este dilema, frente a la no-expresión de la violencia y el trauma?” (Das, 2008: 152-153).

La autora se limita a responder este asunto al sostener aquello que desde el principio problematizó en la imagen ética del antropólogo. Por lo que al problema Das responde:

Intento defender una imagen del conocimiento antropológico en relación con el sufrimiento como algo que está atento a la violencia dondequiera que ocurra en el tejido de la vida, y del cuerpo de textos antropológicos como algo que rechaza la complicidad con la violencia al abrirse al dolor del otro (Das, 2008: 153).

De manera consecuente, y apelando a una resolución nominalista (aparte de aquella que recayó en el lenguaje), la autora deposita su análisis en el concepto de memoria. En la imperante necesidad de un “recuerdo político” que pueda forjar una identidad

22 _{En el análisis este punto es interesante y al mismo tiempo causante del “problema”. Sobre todo porque}

entroniza con aquella caracterización epistemológica que la autora logra ver en su noción de lenguaje. Para ella, el nombrar algo no solo recae en una cuestión semántica, sino también en una cuestión performativa, es decir, que denota realidades en el mundo. El lenguaje así visualizado, no solo sería aquella caracterización intelectiva y cuasi metafísica que se expresa en la conexión aglutinada de las palabras, sino que también encuentra correlación con las cosas “arrojadas” en el mundo. El tema de la violencia y el dolor, por ejemplo, no deberían ser la excepción a esta regla (Das, 2008: 146).

53 colectiva (Das, 2008: 156). La memoria, solo ella a partir del testimonio, puede denunciar las mentiras oficiales, y en esa medida, solventar algunas respuestas que quedan planteadas en aquellas cuestiones de cómo resarcir y enunciar lo que a la vista común y científica parece indescifrable.23

Sin embargo, en otro trabajo (Lenguaje y cuerpo: transacciones en la construcción del dolor), Veena Das nos hace una invitación, un llamado que complementa este primer problema y que parece solucionar algunas cuestiones pendientes que quedan al borde y en los márgenes del lenguaje. Se trata de aquel llamado de “hacer público el dolor”. Este último, nos dice Das: “no es algo inexpresable que destruya la comunicación o señale la salida de la propia existencia en el lenguaje. Por el contrario, hace una pretensión que pide reconocimiento…” (Das, 2008: 348).

Como acto consecuente, y como complemento a aquella imposibilidad lingüística de expresar lo inexpresable (vislumbrado bajo el concepto del dolor según el testimonio victimológico), la autora nos dice ahora que la salida y la respuesta a este dilema recae en el reconocimiento del otro como sujeto doliente; en la comprensión nueva y en el vislumbrante juego del lenguaje que puede corporizar las palabras. Esta conjunción entre dolor y lenguaje se vuelve, entonces, una necesidad que mediante una gramática filosófica puede tener la capacidad de compartir y reconocer aquella experiencia que reside en el sujeto que ha sido inmolado por la violencia.

Esta “excavación” al sujeto doliente, vía su testimonio, según su propio juego de lenguaje (que ahora es nuestro por un acto de comprensión lingüística testimonial), se vuelve una labor importante que logra transformar la pasividad en agencia. Y es ahí,

23 _{En un momento de análisis exegético, podríamos decir que precisamente es la memoria (pensada en términos}

políticos y llevada ahora aun terreno del lenguaje) quien parece cumplir ese carácter “performativo” de enunciar la violencia y pronunciar el dolor. Solo ella, al parecer (por lo menos para Veena Das) puede reflejar en el espacio lo que en su especificidad puede (o podría) representar lo que es “irrepresentable” en el lenguaje: el sufrimiento. Este carácter nominal de la memoria parece cumplir ese cometido y de paso solucionar el problema ético antropológico, al intentar comunicar un concepto vacío para la ciencia social como lo es el dolor.

54 cuando comenzamos a pensar el dolor como algo que pide admisión y reconocimiento. De ese modo, y solo en ese sentido, es como la autora logra responder al problema social del antropólogo en su afán de enunciar lo inexplicable. Y es ahí, cuando en un abrirse al dolor del otro, mediante un acto del lenguaje y de responsabilidad ética (que también incumbe un sentido espiritual y abstracto) el dolor adquiere significado y el cuerpo se instaura en el lenguaje. Aquel tridente: víctima-sufrimiento-testimonio es el punto de “salvamento” tanto al papel público del antropólogo como a la carencia teórica del dolor en la ciencia social. No obstante, y según la búsqueda de la construcción social del dolor, volvamos al concepto de memoria.

Para Das, la memoria solo se remitía a denunciar las mentiras oficiales, y en esa medida, planteaba una situación que creaba identidad a los sujetos del dolor, así como un entorno político propio (logrando con ello la comprensión del termino y la sanación al vacío teórico del concepto). En un mismo sentido, pero expresado desde otras palabras, el acto de recordar (de hacer memoria pública) trae un tipo de consideraciones que vale la pena rescatar, pues son precisamente el móvil que guían y dan paso a aquello que hemos denominado con el nombre de construcción social del dolor.

De manera primigenia y obviando el termino, sabemos que la memoria no es el recuerdo del pasado retro-traído al presente. Tampoco es la llana narración de un hecho que necesita ser contado; mucho menos es la consecución del tiempo que mediante sucesos se ha venido formando presentándose a sí mismo como historia. El término parece ir más allá y su nivel de comprensión parece ser más propio y longevo que cualquier otra referencia con el tiempo. El acto de recordar, de hacer memoria en los términos políticos de los estados modernos, lleva una intención que busca resarcir el estatus político de las víctimas. No solo es una denuncia pública de un crimen cometido en el cuerpo de un “otro”, sino que es la apuesta política de quien solicita y

55 carece de justicia.

En ese sentido, dice Mauricio Gaborit (2012):

Las conmemoraciones revisten de dignidad el sufrimiento de los sobrevivientes, otorgan objetividad a los sentimientos generados en los sobrevivientes y propician la solidaridad y la movilización.

Después continúa diciendo,

El acto de recordar y el compartir social de ello tiene un impacto no solo en las actitudes que las personas tienen con respecto a los acontecimientos en cuestión, sino que también moldea la actitud que se tiene sobre la sociedad en la que vive, va abriendo caminos para crear un esquema en los que se irán integrando nuevos elementos vistos desde este prisma interpretativo, se revalora la historia y reacomoda elementos identitarios importantes (Gaborit, 2012: 248, 256).

La memoria colectiva parece rebasar toda circunstancia histórica pensada únicamente en el tiempo.24 _{Parece considerar un orden social y político que pudiera inferir no solo}

cuestiones teóricas de comprensión, sino también de orden real dentro del entramado colectivo. En ese sentido, y según todo este trayecto teórico: ¿el dolor solo es expresable en el lenguaje?.

El análisis anterior de Veena Das (2008) parecía suponer una problemática semejante al postular la expresividad del sufrimiento como un problema lingüístico.

24 _{Uno de los autores que podrían respaldar esta idea es Manuel Reyes Mate. Para él, basado en el pensamiento}

de Walter Benjamin, el concepto de memoria podría rebasar la escala del tiempo. No en un sentido que lo ignore totalmente, sino en un sentido que rompe con la idea del canon histórico: como una sucesión causal de los hechos acontecidos en la temporalidad (Véase la Tesis XIV, Benjamin, 2007). Reyes Mate (anclado en la mirada del ángel de la Tesis IX de los Conceptos de Filosofía de la historia) cree que la memoria tiene que ver con una cuestión más virada hacia el presente que con una relación pasado-futuro. Para él, la memoria implica la realización del presente bajo la perspectiva de una necesidad, de una solicitud emergente de justicia en el ahora del decurso histórico. En ese sentido, dirá Reyes Mate: “esta mirada de la memoria radica en considerar ese pasado aplastado no como algo que fue y ya no es, es decir, no como algo fijo, inerte, sino como algo privado de vida, como una carencia y, por tanto, como un deseo de realización”. La estructura política debería fundarse a luz de esos proyectos, que como frustraciones, quisieron ser pero no tuvieron esa oportunidad de realización. Véase: Reyes Mate, Manuel (2006). Media noche en la historia: comentarios a las tesis de Walter Benjamin “Sobre el concepto de historia”. Madrid: Trotta.

56 Quedó claro que aquello no es un estorbo, tampoco una carencia epistemológica, pues el dolor no solo puede ser concebido en el lenguaje, también tiene que ver con una cuestión abstracta y de espiritualidad “inherente” a todo sujeto social (una especie de responsabilidad mesiánica particular cuando un individuo se abre al dolor del otro).

En el análisis pareciera que el sufrimiento pudiera llevarse a otro extremo, a otro lugar que la sola comprensión del mismo. El concepto de memoria publica o política (pensada en términos victimológicos) parece acrecentar aún más esta idea, y parece también, objetivar aquella cuestión que reside desde el dolor particular. La noción germinal del “dolor como propuesta” solo es la idea abstracta de la “objetivación de la memoria”25 _{que en un ámbito público intenta conseguir un impacto social, es}

decir, un “hacerse” político a la luz de su circunstancia en el devenir del Estado de excepción.

En ese sentido (y como intentando conjugar todo el andamiaje conceptual hasta ahora abordado) el movimiento encabezado por Sicilia en 2011 parece encarnar (a propósito o en el devenir del mismo) aquello que denominamos ahora como objetivación de la memoria. Esta caracterización que denota públicamente el dolor como acción política, y que también refleja el estatus ontológico de la víctima en tanto agente de sufrimiento y dignidad; es la puesta en marcha de una serie de acciones que formaron parte y lo han venido haciendo a lo largo del tiempo movimientos de víctimas y distintos colectivos de personas desaparecidas.

Así, (y enfrascándonos únicamente en lo llevado a cabo por el Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad) podemos decir que aquella manifestación óntica del

25 _{El término se ha tomado de Mauricio Gaborit. Aunque en el texto: Reconfigurando la esperanza: prácticas}

sociales de la memoria no hay una clara descripción explicita de lo que en su contexto (por no decir que en esencia) representa el término, queda claro que el mismo hace referencia a ese trayecto que va del dolor y el testimonio a un ámbito real de corte social y político. El autor solo se limita a comentarnos que la memoria dándose en un sentido público su impacto también lo será. Haciendo no mucha interpretación, y obviando el concepto, queda claro que su noción teórica recae en esas manifestaciones ónticas que implican una reconstrucción política de los hechos al margen del dolor de las víctimas. Por lo menos en el contexto lingüístico del concepto, así parece manifestarse.

57 dolor pensada en el concepto de “objetivación de la memoria” se vio reflejada de distintas maneras. Por ejemplo, en las distintas caravanas realizadas por el movimiento: la del consuelo, por la paz y la realizada en Estados unidos. En el Pacto nacional por la Paz cuyos puntos estratégicos y reivindicativos no tenían origen en una orden institucional, sino en la recopilación de los miles de testimonios que a lo largo de la geografía nacional se fueron uniendo como parte estructural del movimiento. Está el caso también del pacto ciudadano, el cual pedía la renuncia del entonces secretario de Seguridad y del presidente de la República. En un mismo sentido, y en un claro ejemplo de memoria colectiva, está la colocación de placas representativas con los nombres de las víctimas en los pasillos de los palacios de gobierno de las ciudades que visitó. Todo ello, como una prueba de la condición indignante y de la situación padecida cuya indolencia y excepcionalidad era la regla (Zavaleta, 2012a: 33,34).

Por otro lado, el movimiento también construyó, en reuniones y mesas de trabajo, una agenda de reforma institucional sobre temas pendientes que permitió a sus dirigentes impulsar el dialogo con múltiples actores. Entre ellos, con el gobierno de la Republica y con integrantes del Senado y la Cámara de Diputados para rechazar la Ley de Seguridad Nacional, la cual legalizaba la oficialización de los militares y la póstuma reproducción de la violencia a lo largo del territorio (Zavaleta, 2012a: 34).

La “Plataforma de Víctimas” también es una manifestación pública del dolor. Cuyo uso público, desde el origen, reflejó el papel del sufrimiento como una herramienta institucional. De acuerdo a su dinamismo lógico: “en esta, se pudo ir generando una base de datos sobre las personas que se acercaron al movimiento para compartir sus experiencias de dolor y pérdida, información que posteriormente se mostró tanto al Estado Mexicano como a la Comisión Interamericana de Derechos Humanos mediante un documento denominado: Seguridad Ciudadana y Derechos

58 Humanos en México” (Galán Castro, 2015: 173).26

En un claro ejemplo de lucha y protesta, y sobre todo de un acto de movilidad mediante el sufrimiento y el dolor, el Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad logró promover la “Ley General de Víctimas”. Cuya pretensión fue implementar una normatividad e institucionalidad para el ejercicio y la protección de los derechos de las víctimas (Sicilia, 2016: 238). En su estructura institucional (resurgida desde el dolor), la Ley contemplaba lo siguiente:

1. Reconocer y garantizar los derechos de las víctimas del delito y de violaciones a derechos humanos, en especial el derecho a la asistencia, protección, atención, verdad, justicia, reparación integral, debida diligencia y todos los demás derechos consagrados en ella, en la Constitución, en los Tratados Internacionales de derechos humanos de los que el Estado Mexicano es Parte y demás instrumentos de derechos humanos;

2. Establecer y coordinar las acciones y medidas necesarias para promover, respetar, proteger, garantizar y permitir el ejercicio efectivo de los derechos de las víctimas; así como implementar los mecanismos para que todas las autoridades en el ámbito de sus respectivas competencias cumplan con sus obligaciones de prevenir, investigar, sancionar y lograr la reparación integral;

3. Garantizar un efectivo ejercicio del derecho de las víctimas a la justicia en estricto cumplimiento de las reglas del debido proceso;

4. Establecer los deberes y obligaciones específicos a cargo de las autoridades y de todo aquel que intervenga en los procedimientos relacionados con las víctimas;

5. Establecer las sanciones respecto al incumplimiento por acción o por omisión de cualquiera de sus disposiciones.

26 _{Como parte fisiológica de sufrimiento y protesta pública, esta plataforma también entregó los siguientes}

resultados: a lo largo de su existencia en su recorrido por el territorio nacional, logró recopilar 291 casos de violencia. De los cuales, según testimonios de las víctimas: 81% ocurrieron después de 2007. Un 53% de los hechos corresponden a casos de desaparición forzada o secuestros, y un 45% a homicidios. En el 67% de los casos, las víctimas no identifican al agresor. En 21%, sin embargo, las víctimas creen que el responsable fue el ejército o la policía. Así mismo, las victimas creen que solo del 4% son responsables el crimen organizado en estas violaciones (Galán Castro, 2015).

59 Así mismo,

(…) obligar, en sus respectivas competencias, a las autoridades de todos los ámbitos de gobierno, y de sus poderes constitucionales, así como a cualquiera de sus oficinas, dependencias, organismos o instituciones públicas o privadas que velen por la protección de las víctimas, a proporcionar ayuda, asistencia o reparación integral...27

En un tono de “hermandad”, que por vez primera ponía en sintonía al Estado como a las víctimas, el 10 de enero de 2013 en la sala Adolfo López Mateos (en la Residencia Oficial de Los Pinos) se llevó a cabo una reunión en donde Sicilia, frente a la máxima autoridad del Estado mexicano, manifestaba su satisfacción por la promulgación de la

27 _{La Ley General de Víctimas fue promulgada y publicada en el Diario Oficial de la Federación el día 9 de}

enero de 2013. Como rasgos distintivos de la misma, destaca la definición de víctima del delito y aquella forma de operar que buscaría implementar las distintas situaciones enfocadas a una reparación integral del daño y a la aplicación expedita de la justicia. Así, de lo primero (referido a las víctimas), la Ley nos dice en su Capítulo II, Artículo 4: “se entenderá por víctima aquellas personas físicas que hayan sufrido algún daño o menoscabo económico, físico, mental, emocional, o en general cualquiera puesta en peligro o lesión a sus bienes jurídicos o derechos como consecuencia de la comisión de un delito o violaciones a sus derechos humanos reconocidos en la Constitución y en los Tratados Internacionales de los que el Estado mexicano sea parte”. Por otro lado, y haciendo alusión a la dinámica operativa, esta se realizaría a través de las distintas entidades federativas del