La cortesía y la dimensión moral de las buenas maneras

La cortesía no es una mera forma externa de comportamiento o un conjunto de preceptos consagrados exclusivamente al abrillantamiento de la imagen personal. Posee una dimensión moral que va más allá de la apariencia del comportamiento (Maravall, 1973a:276). A la cortesía quedan asociadas un conjunto de bondades que evidencian la dimensión moral de la misma: la hospitalidad, la generosidad, la lealtad, la fidelidad, la piedad, la dulzura, la mesura y la alegría de trato (Maravall, 1973a:280). Este conjunto de bondades excede los límites del comportamiento considerado únicamente en su vertiente externa y remite a una consideración del mismo desde una perspectiva moral.

Así, lo que se pretende es que exista una continuidad y coherencia entre el sentido moral del comportamiento y la proyección exterior del mismo. Por tanto, en nombre de la cortesía no han de ampararse conductas que, aún siendo externamente pulidas o refinadas o distinguidas, no sean sostenidas por ese conjunto de bondades a las que me he referido. De no ser así, estaríamos ante una persona debidamente refinada pero deficientemente moralizada. Esta persona puede hacer gala de una conducta formal y externamente brillante sin que esté guiada por las bondades reseñadas. Se produciría una escisión -que la cortesía no contempla- entre la dimensión moral del hombre y su manifestación conductual externa. La cortesía no es un tipo de comportamiento moralmente neutro que pueda predicarse por igual de una persona moralmente recta o de otra insuficientemente moralizada. Al contrario, reclama y exige una correcta disposición moral que debe traducirse públicamente en una conducta refinada o distinguida sin que medie discontinuidad o incoherencia entre la moralidad y su proyección externa. Ambos elementos, moralidad y proyección pública de ésta, han de ser congruentes entre sí de manera que la conducta cortés no pueda ser atribuida indistintamente a una persona moralmente correcta o incorrecta. La primacía de la práctica es un dato fundamental dentro del código de la cortesía. En términos generales, se entiende que un individuo es moral porque actúa moralmente; esto es, se enfatiza la praxis. Las buenas maneras son moralmente expresivas y la moralidad una cuestión de práctica. Se trata de ejecutar los preceptos y normas que proporcionan los manuales de buenas maneras.173

La escisión entre un comportamiento distinguido y una correcta disposición moral que lo sustente permitirá que, por ejemplo, una persona insuficientemente moralizada pueda mantener una apariencia de moralidad traslucida por unas maneras pulidas aún cuando carezca de una adecuada disposición moral. Esto contraviene el espíritu de la cortesía, ya que donde existe una apariencia de moralidad lo que finalmente encontraríamos sería una ausencia de la misma. Tal circunstancia, desde la óptica de la cortesía, resultaría particularmente escandalosa puesto que quien posee unas buenas maneras adecuadas revela -al menos teóricamente- cierta capacidad mínima de

173 _{Es éste un aspecto central dentro del proceso civilizatorio español. A la relación entre las buenas}

maneras y la moralidad dedicaré especial atención a lo largo de la investigación reservándole un espacio específico en el apartado de conclusiones.

aprendizaje, de ejecución de lo aprendido, de saber estar y comportarse que hace suponer podría haberse empleado para adquirir unas mínimas condiciones morales.174

Es, pues, éste el sentido inicial de la cortesía: una concepción moral de las relaciones con el prójimo. No significa esto que este sentido inicial no fuese trivializándose desdibujando paulatinamente su contenido moral y acentuando todo lo referente a la exterioridad; considerando, en definitiva, el comportamiento refinado como un bien en sí mismo (Maravall, 1973a:283).175 Sin embargo, inicialmente se presenta la cortesía con ese marchamo de moralidad. Gracias a ella es factible un trato y consideración adecuada del prójimo, lo cual redunda en una sociabilidad ordenada y pacífica.

La conexión entre la disposición moral de la persona y el comportamiento que ésta debe traslucir puede realizarse a través de la noción de virtud. Es ésta una noción desdibujada y vagamente definida en las publicaciones que sobre buenas maneras considero para mi análisis. Inicialmente, parto de una idea de virtud entendida como mecanismo que permite activar la disposición moral de la persona para que ésta se traduzca adecuadamente en un comportamiento cortés. Por tanto, se trata del mecanismo que posibilita que el comportamiento en general, y las buenas maneras en particular, expresen coherentemente la disposición moral de la persona.

Con todo, esta idea de partida no deja de ser una idea demasiado abstracta para un campo, el de las buenas maneras, en el que prima la acción, esto es, la materialización a través de la conducta de los preceptos y recomendaciones que figuran en los manuales sobre buenas maneras. Es preciso complementar esa idea inicial de virtud con algún elemento que especifique qué camino debe seguir la virtud para activar la dimensión moral de la persona y que ésta se materialice en un comportamiento cortés. Este elemento de índole práctica se adivina en la siguiente definición bajomedieval de virtud:

"En mi opinión [la virtud] no tiene otra regla que yo conozca salvo que nunca me avergüenzo de nada públicamente de lo que no me haya avergonzado en secreto" (Al-wassa, 1990:51).

174 _{En consonancia con esta idea aunque con una diferencia de varios siglos se expresa Comte Sponville}

(1993:20): "En un ser grosero se puede acusar al animal, a la ignorancia, a la falta de cultura, se puede

culpar a una infancia inexistente o al fracaso de la sociedad. En una persona educada no. En esto, la cortesía es una circunstancia agravante".

175 _{No es éste el momento de abordar esa trivialización, patente sobre todo en el auge de la sociedad}

cortesana absolutista. Me referiré a ella cuando analice el código de buenas maneras de la prudencia, característico del mundo social de la Corte.

Quisiera llamar la atención sobre el punto que, a mi juicio, resulta fundamentalmente significativo en esta definición: en ella se alude a un ámbito (el secreto) en el que la conducta se prepara, medita y evalúa para posteriormente ser desplegada en público (Maravall, 1973a:280-281).

La moralización de las buenas maneras, dentro del código de la cortesía, requiere una maestría sobre el comportamiento y una mínima reflexión acerca de las actuaciones propias. La persona vuelve la mirada hacia sí misma para escrutar su conducta. De este modo, comienza a esbozarse una preparación personal y meditada del comportamiento en una suerte de espacio "moral" o "sentimental" al que los demás parecen no tener acceso: el secreto; espacio que preconiza un cierto autodominio personal del comportamiento. Es importante apuntar esta circunstancia como más que tímido inicio de una de las tendencias dominantes que caracterizan el proceso de la civilización tal y como lo teoriza Norbert Elias: es la tendencia que marca la transición progresiva desde un comportamiento heterocontrolado a otro autocontrolado. Se trata de una discreta referencia a un ámbito en el que, a salvo de la mirada de los demás, se prepara y medita la conducta a fin de que pueda ser posteriormente exhibida ante el resto conforme a los requerimientos de la cortesía. En este ámbito, la persona se autoimpone determinadas restricciones y patrones de comportamiento que determinarán la presentación pública de su conducta.176 No obstante, se trata de tímidas referencias a un autocontrol del comportamiento ya que lo que prima y, a la postre, condiciona el comportamiento y las buenas maneras bajomedievales es el otro, los demás, sobre todo los superiores en la jerarquía social, quienes merecen consideración y respeto acordes a su elevada posición social.

Porque si bien esa referencia al secreto pudiera ser afín al autocontrol, al autodominio de la conducta y a un cierto conocimiento de sí mismo que pudiera poseer la persona como pre-condición para un comportamiento pulido y refinado, lo cierto es

176 _{A mi entender, esta referencia al secreto es muestra de una de las consecuencias más evidentes que}

trae consigo el proceso civilizatorio: la distinción entre una esfera pública, en la que se desarrollan actividades y conductas que libremente pueden ser contempladas por quienes rodean a la persona y una esfera privada, en la que comportamientos y quehaceres quedan al margen de la mirada de los demás. Elias señala con claridad que la distinción entre conductas públicas y conductas secretas es una de los resultados palpables a los que aboca el proceso de la civilización. Esta distinción se materializa física y espacialmente en la constitución de una esfera privada que tendrá tanto un correlato físico como una sanción legal. También se concreta psíquicamente en la mente de las personas con la aparición de nociones como la de intimidad. Cfr. Elias (1987:228-229 y 177-178). Al respecto de la emergencia de estas dos esferas, pública y privada, véase en el terreno del pensamiento, la historia de las ideas y la teoría social Béjar (1988) y en concreto Béjar (1988:173-180) donde se alude específicamente a la aportación de Elias.

que en el contexto estamental del bajomedievo español -y en general a lo largo de todo el periodo estamental- el conocimiento de sí mismo no tiene el sentido individualista y de autointrospección que podemos otorgarle hoy en día. El conocimiento de sí mismo no es un conocimiento psicologista, íntimo o autocentrado al uso actual. Es, ante todo, conocimiento del propio estado social, conciencia de la posición que se ocupa en el entramado de la sociedad y del conjunto de derechos, deberes y privilegios que uno disfruta en función del rango social que ostenta (Maravall, 1973:491). Conocerse a sí mismo en este sentido es imprescindible para que en el ordenamiento estamental cada cual pueda cumplir con las funciones que le son asignadas en virtud de su estamento de adscripción así como con el comportamiento que tal estamento prescribe. El conocimiento de sí mismo, que es al tiempo conocimiento de la posición social ocupada, lleva a la persona a tener muy presente cuál es la posición social de los demás y a ajustar su comportamiento a lo prescrito para cada rango social. Los demás y su posición social se erigen en límite y referencia de la conducta personal.

Paralelamente a esta concepción del conocimiento de sí mismo entendido como conocimiento de la posición social, existe una concepción de la virtud también permeada socialmente de la cual es depositario, en sentido pleno, el estamento nobiliario. Recuérdese que, en última instancia, es la voluntad divina la responsable del ordenamiento social. Dios ha situado en la cúspide de la sociedad a la nobleza y en contraprestación por tan elevada posición social le exige también una intachable disposición moral. Podría decirse que según se incrementa el rango social mayor es la dosis de virtud exigida al individuo. Diferente será el nivel de exigencia, por ejemplo, para el noble que para el campesino. Existe, por tanto, una "redistribución" social de la virtud con distintos requerimientos de la misma dependiendo del estamento que se considere. A unos se les presupone, teniendo en cuenta su rango social, más virtud que a otros. Mas la virtud no es tanto una dádiva que se disfrute despreocupadamente como un esfuerzo por mantener la reputación social ante los demás. En estos términos se expresa Al-wassa en El Libro del Brocado: "Si no fuera porque la virtud es un áspero esfuerzo y una pesada carga, los hombres viles no dejarían nada de ella para los nobles, pero como su carga es pesada y el esfuerzo que requiere es arduo, los viles desisten de ella y los nobles la soportan" (Al-wassa, 1990:51). Con estas consideraciones relativas al conocimiento de sí mismo y la virtud quiero poner de manifiesto la impronta social que ambas cuestiones poseen y cómo en el periodo bajomedieval español la referencia a

la posición social es constante así como la presencia y alusión, de un modo u otro, a los demás en el conjunto de aspectos relacionados con el comportamiento.

Durante el bajomedievo español, pese a esta alusión al secreto, el referente fundamental del comportamiento y las buenas maneras no es la propia persona interiorizando para sí una serie de coacciones y preceptos. Coacciones y preceptos no se hallan aún interiorizados, por lo cual, no puede hablarse con propiedad de autocontrol. La referencia fundamental en la conducta y las buenas maneras son los demás, principalmente los situados en posiciones elevadas y privilegiadas del escalafón social. Las coacciones que operan sobre el comportamiento remiten al 'otro' y son, en último término, responsables del embridamiento cortés de la conducta. Adelanto aquí una cuestión que va a ser tratada con más detenimiento en el siguiente epígrafe.

Regreso a la cortesía y su dimensión moral para ofrecer muestras concretas de unas buenas maneras corteses como aplicación práctica de su pretensión moralizadora. Las buenas maneras trabajan en pos tanto del pulimento de la conducta como de la mejora moral de la persona. El sustrato moral de la cortesía hace de ella el disolvente natural de la cobdicia (Madero, 1992:143-146). La cobdicia se identifica con la persecución desordenada de los apetitos siendo la conducta cortés el arma con la cual se combate. Signos de cobdicia son la acumulación de alimentos en la boca, el masticar indecentemente, tomar la comida con las manos mientras la grasa resbala por ellas, comer ansiosamente o escupir en la mesa. La cortesía se enfrenta al mal gesto y dota de orden y contención al proceso de satisfacción de los apetitos. El orden y contención que preconiza el código de la cortesía se concreta en reglas formuladas de manera sencilla y accesible. Obsérvese la batería de consejos que acerca del buen comer ofrece El Libro

de las Siete Partidas de Alfonso X El Sabio (1221-1284), consejos que ambicionan el

destierro del comer cobdicioso:

“[Los ayos deben enseñar a los hijos de los reyes a comer] apuestamente, non metiendo en la boca otro bocado fasta que obiesen comido el primero… non les debe consentir que tomen el bocado con todos los cinco dedos de la mano… los deben acostumbrar a comer de vagar et non apriesa porque quien de otra guisa lo usa non puede bien mascar lo que come, et por ende non puede bien moler… devénles lavar las manos antes de comer… e después de comer se las deven facer lavar… e alimpiarlas deben a las tobaias… ca non las deben alimpiar en los vestidos, así como facen algunas gentes que non saben de limpieza nin apostura. E non deben mucho fablar mientras que comieren… e non deben

cantar quando comieren… e otrosí dixeron que non los dexasen mucho baxar sobre la escudiella mientras comieren”.177

El uso adecuado de las manos, la gestión apropiada del silencio, la correcta limpieza de la boca y el mantenimiento de la compostura son regulaciones del comportamiento que, con la cortesía como estandarte, apuestan por el orden y la contención frente a la cobdicia. Veamos con más detenimiento cada uno de estos puntos.

La eliminación de la cobdicia en el comer pasa por restringir el uso de las manos en la mesa. Se recomienda trocear los alimentos de tal manera que el tamaño sea siempre el adecuado con relación a la boca. Utensilios como el cuchillo o la cuchara se usan individualmente. Cada comensal habrá de tener los suyos, al igual que todos utilizan el pan como sustituto de los platos depositando sobre él la carne que va a engullirse. Los platos brillan por su ausencia, lo cual no obsta para que en caso de haber alguno pueda compartirse en lo que es tenido por una muestra de fraternidad:

“En primer lugar, si es posible y la vianda es suficiente, haz que cada uno coma por sí mismo, a no ser que para demostrar amor a alguna persona quieras comer con ella del mismo platel” (Eiximenis, 1983a:153).

Poner coto a la utilización de las manos se enfrenta a un notable obstáculo: no hay tenedores. Existe la broca, antecedente formal del tenedor pero los tratados sobre el bien cortar los alimentos la incluyen como instrumento del que se vale únicamente el cortador para desgajar la pieza (Villena, 1994). El tenedor no llegará a España - procedente de Italia- hasta entrado el siglo XVII coincidiendo con el reinado de Felipe IV, comprendido entre los años 1621 y 1655.178

Mientras se come es aconsejable permanecer en silencio. El silencio se inscribe en la deseabilidad de ser callantivo: ni hablar ni gesticular sin sentido. Pero el alcance del silencio va más allá de las palabras y el ademán llegando hasta el propio ruido que se hace al comer, mal a evitar puesto que es indicio de glotonería:

177 _{Alfonso X El Sabio, Libro de las Siete Partidas. (El fragmento pertenece a la Partida II, Título VII,}

Ley V). Citado en Menéndez Pidal (1986:129).

178 _{Los italianos que visitan España advierten que todavía se come, a su juicio, sin demasiados remilgos y}

constatan la inexistencia del tenedor en la mesa como cubierto de uso habitual. Cfr. Díaz Plaja (1974:278). Italia es la cuna del tenedor. En el Museo del Bargello (Florencia) puede admirarse un tenedor (Inv. 872c) que data del siglo XV y se localiza en Milán. Repárese en lo temprano de esta fecha si se compara con el caso español.

“En ningún momento, mientras comas, hagas ruido con los dientes ni chasques los labios mientras comes, puesto que aquí no se debe producir sonus epulantis, es decir, ruido de glotón”. (Eiximenis, 1983a:150).

En general, saber cuándo hay que estar callado es el reverso de saber cuándo y de qué hablar. Hay temas de conversación prescindibles. Por eso conviene que la memoria sea activada selectivamente. Se estrecha el cerco sobre la ocurrencia espontánea que puede poner encima de la mesa asuntos embarazosos o mal avenidos con el decoro:

“Nunca en la mesa quieras limpiarte los dientes ni las uñas, ni enseñar nada que a otro pueda provocar o mover a náuseas o vómitos. Por esta misma razón, no debes hablar de cosas feas como, por ejemplo, deposiciones, lavativas o enfermedades, ni de hombres colgados ni sentenciados, ni de nada que puede provocar en otro asco o vómito” (Eiximenis, 1983a:154).

La lengua es la llave del corazón: muestra lo que pensamos, sentimos y desvela nuestros defectos. Administrar eficazmente el silencio es un requisito básico que ha de cumplirse para no incurrir en una conducta cobdiciosa.

Cualquier comida, tal y como señalan los preceptos de la cortesía, comporta la limpieza de los dientes. Los dientes pueden limpiarse con o sin la ayuda de mondadientes. En este punto, la España cristiana es menos refinada que la árabe y se decanta por hacerlo sin el auxilio de herramienta alguna:

“[El sirviente] debe tener sus dientes mondados e fregados con las cosas que encarnan las enzías e los tienen limpios.[…] e mondárselos de la tosca, si la oviere, quitando cada día a cada comer d’ellos la vianda allí retenida con uña de oro, que es mejor para esto, faziéndolo sin premia con manera suave, que non faga lesión a las enzías ne saque d’llas sangre. E después fregallo con paño de escarlata” (Villena, 1994:144).

Por el contrario, la vertiente árabe tiende a hacer un uso sofisticado del mondadientes. El mondadientes es una raíz escogida por su deleitante aroma que se mordisquea por un lado hasta que toma forma de escobilla. No debe utilizarse en la letrina o el baño por ser esa una costumbre propia del vulgo. Si se utilizase en semejantes lugares, las encías se debilitarían y el aliento se corrompería. De no utilizarlo allí, los dientes se blanquean, la boca se tonifica, la visión se agudiza, se

despejan los conductos obstruidos y se abre el apetito.179 _{El grado de exquisitez} alcanzado con el mondadientes se incrementa cuando es regalado como prueba de afecto; bien aún por estrenar o ya estrenado: