CAPÍTULO 2: EL CONCEPTO DE COSMOVISIÓN
2.8 Cosmovisión: estabilidad, cambio y adaptabilidad
La estructura de las cosmovisiones no es absolutamente rígida, siendo esencialmente adaptable y manteniendo un fundamental equilibrio entre la adaptabilidad a los cambios y la estabilidad. Entre cambio y estabilidad cosmovisional se establece una tensión creadora258 que favorece dicho equilibrio. Si una cosmovisión mantuviese siempre los mismos contenidos simbólicos nunca podría adaptarse a los cambios, tanto los producidos en el medio natural como aquellos fruto del contacto entre culturas o las transformaciones internas. Por el contrario, si su dinámica fuese el cambio continuo se quedaría sin referentes estables. Dichos referentes son los que permiten el desarrollo de marcos simbólicos para los horizontes de expectativa y los espacios de experiencia para la vida social e individual. La adaptación a diferentes entornos y transformaciones, sin que por ello tengan que generarse necesariamente colapsos culturales, es posible gracias a la plasticidad cultural. Si no pudiera cambiar y adaptarse a nuevas situaciones la cultura perdería esa plasticidad adaptativa esencial que nos ha permitido sobrevivir como especie. Esta capacidad, que es propia de la cultura como tal, se refleja de manera especial en la cosmovisión ya que esta reelabora los contenidos simbólicos necesarios para mantener dicho equilibrio. No obstante, esa misma plasticidad, al no estar sujeta a patrones evolutivos determinísticos, ni tan siquiera los ligados a la supervivencia de la especie, puede generar dinámicas culturales susceptibles de poner en peligro las sociedades en las que se desarrollan. A diferencia
257 Continuamos y ampliamos aquí el apartado refererido al cambio cultural en el capítulo anterior. 258 Creadora porque gracias a ella se producen o modifican buena parte de los contenidos simbólicos de la
de lo que plantea Tzvetan Todorov, afirmando que existe alguna forma de “evolución259” y “progreso cultural260” ligado a los contactos entre culturas, la evolución de cada cultura sigue sus propios caminos sin que podamos hablar de una pauta universal ni necesaria. Como propiedad emergente, la cultura es capaz de generar dinámicas capaces de seguir sus propios patrones de desarrollo que se plasman en modelos cosmovisionales simbólicos. Siguiendo la idea wittgensteiniana de juego de lenguaje261, cada cultura y cada cosmovisión establecen sus propias reglas de funcionamiento y modelos simbólicos de explicación del mundo. Al mismo tiempo todas ellas tienen, no una esencia única y absoluta, sino un “aire de familia”, como el mismo Wittgenstein afirma262 respecto a los juegos de lenguaje. Esta capacidad de seguir sus propios caminos es tan fuerte que puede generar dinámicas contrarias a las necesidades evolutivas que favorecieron la emergencia de la cultura a partir de la biología: la adaptabilidad para la supervivencia humana. Así pues, la terrible paradoja de la cultura para nuestra especie es que ella misma, que ha sido y es la clave para nuestra supervivencia y expansión, puede al mismo tiempo ser el desencadenante de nuestra extinción o, por lo menos, de nuestro colapso ecológico263.
Para entender la dinámica por la cual la cosmovisión es capaz de generar nuevos contenidos simbólicos debemos aproximarnos a los procesos de cambio cultural, dentro
259 Todorov, T., Cruce de culturas y mestizaje cultural, Ediciones Jucar, Madrid, 2005, p.22. En especial
si entendemos el concepto de evolución como algo ligado a alguna forma de progreso. El concepto mismo de progreso es ininteligible fuera del marco de la cosmovisión occidental.
260 Ibid. p. 23.
261 La primera formulación del concepto la encontramos en el Cuaderno Azul, pero en las Investigaciones
es donde podemos hallar su desarrollo más detallado y amplio, Op. Cit., § 7, que ya hemos mencionado y el § 23, p., 39.
262 Ibid. § 65-71, p. 85 a 93.
263 A este respecto, ya hemos citado la obra de Jared Diamond, Colapso. Porqué unas sociedades
de los cuales se producen los cambios cosmovisionales. Como hemos explicado más arriba, los contenidos cosmovisionales se producen gracias a la tensión que se genera entre la tendencia a mantener siempre la estabilidad frente a la necesidad de cambiar. Por este motivo es de especial interés aproximarse al estudio del cambio cultural, que se produce por tres factores, ya anteriormente esbozados: los cambios en el medio natural, el contacto entre culturas y los cambios dentro de la propia cultura. En consecuencia, las causas que pueden generar modificaciones, y en las que necesariamente debe intervenir la función creadora de nuevos significados de la cosmovisión, son básicamente tres, dos exógenas y una endógena. Las causas exógenas son los cambios provocados por el entorno natural y los cambios producidos por el contacto entre culturas. La causa endógena es aquella en la que los cambios proceden del interior de la propia cultura.
A continuación profundizaremos en estos diferentes tipos de cambios:
1. Los cambios provocados por el entorno natural:
Este tipo de cambios responde a la necesidad básica de supervivencia y adaptación al medio. Desde el principio de nuestra aparición en el planeta el entorno natural ha jugado un papel fundamental en la diversificación cultural. Como es bien sabido, los humanos debemos nuestra supervivencia y expansión planetaria a la capacidad de adaptarnos a diferentes ambientes. Nuestro ecosistema original es la sabana africana, con un clima estable y una temperatura media anual de unos 23º. La cultura, poniendo en marcha nuestra capacidad de utilización de lo que el entorno nos ofrece y, sobre todo, a partir de la posibilidad de creación de metaherramientas264, nos dota de la capacidad de explotar los recursos naturales de una manera tan eficiente que
nos ha permitido ocupar los ecosistemas más extremos. Esta adaptación cultural es en parte posible por la generación de cosmovisiones que se acomodan a los requerimientos del ecosistema. La visión del mundo de los Inuit del Ártico o la de los Yanomami del Amazonas genera toda una serie de elementos simbólicos destinados a armonizar el mundo humano con el mundo natural que les rodea. En algunos casos, como los mismos Inuit o los pueblos de los Andes y del Himalaya, la cultura ha favorecido posteriores adaptaciones biológicas evolutivas como la resistencia al colesterol de los Inuit o la capacidad pulmonar modificada para respirar el aire enrarecido de las montañas más altas del mundo.
Debemos puntualizar que con esta distinción entre “mundo natural” y “mundo
humano” no queremos decir que todas las culturas establezcan una diferenciación
significativa entre ambos “mundos”. Si los separamos no lo hacemos siguiendo la pauta propia de nuestra cosmovisión occidental, que establece una nítida separación entre ambos, sino para favorecer la comprensión de cómo los humanos nos relacionamos con el entorno a fin de explotar sus recursos y sobrevivir. Cuando se producen cambios naturales en el medio (terremotos, erupciones volcánicas, extinciones de especies, cambios climáticos, etc.) inmediatamente se ponen en marcha procesos de transformación de la cultura que conducirán a la búsqueda de nuevas estrategias de supervivencia, al mismo tiempo que se producirá una reordenación profunda de la visión del mundo265. Una vez más podemos acudir aquí a Jerome Bruner y su concepto
265 Como pincelada podemos recordar la honda impresión que causó el gran terremoto de Lisboa de 1755
en la consciencia europea. En el momento de máximo esplendor de la confianza ciega en el progreso, la naturaleza dio una muestra de su terrible poder y de la pequeñez del ser humano. La huella de esta sensación de desconfianza en las luces del progreso la podemos seguir en Voltaire, como bien muestra el artículo de Rocío Peñalta Catalán, “Voltaire: una reflexión filosófico-literaria sobre el terremoto de Lisboa de 1755”. Revista de Filología Románica, Norteamérica, 26, oct. 2009, Universidad Complutense de Madrid.
de narratividad, que es aquella capacidad de la psicología popular para establecer la canonicidad – esto es lo “esperable”, “normal”, “coherente”, “habitual” – a través de relatos. Al hacerlo, este autor también nos advierte de la existencia de mecanismos de adaptación y explicación de lo incoherente y excepcional. Este proceso, que se genera en los individuos y que analiza la psicología popular de Bruner, tiene su correlato en la cultura. Dependiendo del grado de transformación que el ambiente haya generado, puede ir desde una leve modificación de las estructuras cosmovisionales hasta una transformación total, generando una nueva cosmovisión. Dichas mutaciones en el significado tendrán como objetivo estabilizar el sentido de acuerdo con lo establecido. Así pues, si los cambios llegan a ser muy profundos, se pueden producir transformaciones de más hondo calado, hasta el punto de producir cambios cosmovisionales o incluso un cambio total de cosmovisión.
2. El contacto entre culturas
Este es un factor exógeno de cambio. Lejos de ser una excepción, el contacto entre culturas ha sido la norma desde los albores de la humanidad. Algunos autores incluso piensan que es posible que apareciese junto con las primeras formas de intercambio entre los grupos humanos del paleolítico. Por ejemplo, el paleontólogo Eladio Liñán Guijarro, en su artículo “Fósiles, mitos y leyendas: criptopaleontología” 266 se refiere a las diversas muestras de fósiles, todas de procedencias muy diversas y alejadas geográficamente, halladas en un asentamiento del Paleolítico superior en Alemania (hacia el 10.500 a.C.). Según él, esta variopinta muestra sería la prueba de lo que denomina «algún tipo de comercio tribal paleolítico», más allá de una simple
266 Eladio Liñán Guijarro, “Fósiles, mitos y leyendas: criptopaleontología” Boletín de la Real Academia
recolección fortuita. Prueba que refuerza mediante la referencia a un comercio generalizado de conchas y fósiles durante este período, sobre todo en las zonas de Francia, Bélgica, Suiza y Austria. La presencia de dichos materiales en piezas de adorno personal así lo certifica. Finalmente Liñán Guijarro nos dice que
«Todo ello apoya la hipótesis, todavía sin explorar, de que la presencia
de fósiles en los yacimientos arqueológicos es uno de los datos esenciales para deducir las vías comerciales de los tiempos paleolíticos, del mismo modo que
el comercio del ámbar ha sido documentado desde la edad de bronce. »
Esta polémica “hipótesis sin explorar” nos puede servir para imaginar que esos supuestos intercambios de objetos materiales iban también acompañados del intercambio de elementos simbólicos267. Éstos podrían influenciar la cosmovisión y la cultura entera, cosa que ya debió pasar en el paleolítico, mucho antes de lo que se acostumbra a pensar. Debemos, no obstante, precisar que no estamos de acuerdo en el uso de la palabra “comercio” ya que contiene un profundo sesgo cosmovisional. Tal vez sería mejor hablar de “intercambio” como concepto que incluye posibilidades culturales diversas.
Para referirnos a este fenómeno utilizaremos el concepto de “transculturación” del antropólogo cubano Fernando Ortiz Fernández en su obra Contrapunteo cubano del
267 En lo que no podemos estar de acuerdo es en calificar dichos intercambios como “comercio” ya que
dicha palabra contiene una enorme carga cosmovisional para nosotros e, incluso, puede servir para justificar una supuesta evolución necesaria del comercio hasta nuestros días. Por lo tanto creemos mucho más acertado hablar de “intercambio” por ser más cosmovisionalmente neutro. Al mismo tiempo puede ser más adecuado pensar en que el encuentro entre grupos humanos pueda implicar muchas veces intercambios tanto de productos como de ideas.
tabaco y el azúcar268 libro publicado en 1940. El texto contó con un importante prólogo de Bronislaw Malinowski defendiendo dicho concepto frente al de “aculturación”. Ortiz elabora este neologismo por oposición al concepto de aculturación, traducción directa del inglés “aculturation”, al que acusa de, por una parte, simplificar un fenómeno tan complejo como el del contacto entre culturas y, por otra parte, hacerlo resaltando la idea de la imposición de una cultura “avanzada” o “superior” sobre otra “primitiva” o “inferior”. El marco donde se realiza esta distinción es el de la América Latina que reivindica el proceso de creación de su cultura, fruto de la integración de tres elementos culturales: las culturas amerindias originales, las culturas africanas de los esclavos y las culturas europeas política y militarmente dominantes. Como bien expone Armando J. Martí Carvajal269, numerosos estudios arqueológicos muestran como las culturas de los habitantes del Caribe influenciaron decisivamente a los invasores castellanos270. De esta manera, a pesar de que una de las culturas en contacto posee más poder político, militar y tecnológico, queda demostrado que no resulta ajena a los intercambios culturales que se dan en el proceso de transculturación. Se supera así el marco simplificador en el que se asume acríticamente que una cultura más poderosa tecnológicamente acaba derrotando, destruyendo y haciendo desaparecer sin dejar rastro a una más “primitiva”. Esta visión del contacto intercultural refuerza el prejuicio de que la cultura dominante sale indemne del contacto con la sometida. En realidad siempre se
268 Fernando Ortiz Fenández, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (Advertencia de sus contrastes
agrarios, económicos, históricos y sociales, su etnografía y su transculturación), CubaEspaña, Madrid, 1999.
269 Martí Carvajal, A.J., “Contrapunteo etnológico: el debate aculturación o transculturación desde
Fernando Ortiz hasta nuestros días”, Revista Kálathos, Vol. 4, núm. 2, 11/04/2010-2011.
270 Martí Carvajal se refiere a los siguientes estudios: Chaney, E. y Deagan, K., “St. Augustine and the La
Florida Colony: New Life-styles in a New Land” en First Encounters: Spanish Explorations in the Caribbean and the United States, 1492-1570 (Gainesville: University of Florida Press, 1989), pág. 171. Ewen, Ch. R., From Spaniard to Creole: The Archaeology of Cultural Formation at Puerto Real, Haiti (Tuscaloosa: University of Alabama Press, 1991), págs. 41-42.
producen transformaciones que afectan profundamente a la cosmovisión de cada una de las culturas, hasta el punto de generar, en algunas ocasiones, una nueva realidad cultural.
La definición de transculturación nos conduce de lleno a la descripción del fenómeno del cambio por el contacto entre culturas. Superando el concepto “aculturation”, Ortiz destaca el proceso de pérdida parcial de contenidos culturales – desculturación – y la creación de nuevos fenómenos culturales – neoculturación –271. El autor finaliza la definición de transculturación mediante una fructífera metáfora:
«En todo abrazo de culturas sucede lo que en la cópula genética de los individuos: la criatura siempre tiene algo de ambos progenitores, pero también siempre es distinta de cada uno de los dos. En conjunto, el proceso es una “transculturación”, y este vocablo comprende todas las fases de su parábola»272
Malinowski, en el prólogo al libro así lo ratifica:
«Es un proceso en el cual emerge una nueva realidad, compuesta y compleja; una realidad que no es una aglomeración mecánica de caracteres, ni siquiera un mosaico, sino un fenómeno nuevo, original e independiente.»273
271 Op. cit. p. 83. 272 Ibid.
Para el antropólogo, el concepto de transculturación contiene un matiz específico que lo diferencia de “aculturation” ya que aporta la noción de transición entre dos culturas que cooperan en la creación de una nueva realidad cultural274. Se trata pues de una reestructuración cultural en la que se acaba generando una nueva cosmovisión.
Así pues, podemos afirmar que el proceso de transculturación es una constante desde los primeros días de la humanidad. No obstante debemos incluir también las aportaciones de Todorov275 al respecto del contacto entre culturas. Dicho autor establece cuatro situaciones críticas en el contacto intercultural frente a la transculturación. Son las siguientes:
1. Ignorarse: cuando las culturas permanecen separadas y aisladas. En esta situación habrían estado, por ejemplo, las culturas americanas y europeas durante la mayor parte de su historia.
2. Aislamiento: cuando una cultura determinada rechaza radicalmente el contacto con las demás. Como ejemplo podemos poner el del cierre sobre sí mismo del imperio chino tras la muerte del gran navegante Zheng He en su séptimo viaje.
3. Malinchismo cultural: cuando una cultura acepta y desea acríticamente todo aquello que procede de otra. Generalmente este fenómeno resulta posible cuando una cultura se cree inferior a otra. El propio Todorov pone como
274 Ibid. 275 Op. cit.
ejemplo su propio pueblo, el búlgaro, durante el dominio de la Unión Soviética. Afirma que todo lo que venía de Occidente era considerado, acríticamente, superior a lo propio.
4. La guerra: el mayor de los fracasos de la humanidad que, desgraciadamente, no necesita ejemplos.
Ante estos cuatro extremos Todorov presenta la aculturación como el fenómeno alternativo que resulta de una asimilación mutua de contenidos culturales que acaban generando una nueva cultura. No obstante es preciso realizar una crítica a este planteamiento ya que, si bien los dos primeros casos permanecen obviamente al margen de la transculturación, no ocurre así con los dos últimos. Tanto en el malinchismo como en la guerra se puede acabar generando una situación transcultural. De hecho, la guerra ha sido una de las constantes en la historia de la humanidad, al mismo tiempo que un factor de intercambio cultural. Debemos señalar que dicho intercambio no siempre se produce de forma pacífica. El ejemplo una vez más sigue siendo América Latina, donde a pesar de la sangrienta historia que relaciona amerindios, africanos y europeos, se gestó una nueva cultura con una cosmovisión en muchos puntos específica a la par que diversa en las diferentes áreas del continente. El mundo latinoamericano, al mismo tiempo que muestra una gran variabilidad interna y de que podemos detectar las influencias de los tres orígenes culturales que acabamos de mencionar, posee rasgos específicos que van más allá de la mera “suma de partes”. Dichos rasgos se muestran en la concepción de la vida y de la muerte, en las múltiples formas de sincretismo religioso y en otros importantes aspectos culturales.
3. Los cambios endógenos desde el interior de la misma cultura.
Tanto la capacidad crítica humana como las innovaciones tecnológicas, son elementos de cambio cultural en el interior de las culturas. Veamos primero los cambios a partir de la capacidad crítica humana. Las interacciones entre individuos con intereses divergentes, si bien pueden mantenerse dentro de parámetros culturales comunes, en determinadas ocasiones pueden generar transformaciones cosmovisionales. Un ejemplo destacable lo encontramos en la ya citada obra de Charles Taylor, Imaginarios sociales
modernos. Describiendo los cambios en el imaginario social que conducen a la
Modernidad, Taylor relata el proceso por el cual los colonos británicos americanos, reivindicando los mismos “derechos naturales” que el resto de los ingleses, acaban generando una nueva concepción de la soberanía popular que conducirá hacia una transformación profunda del imaginario social y, con él, una nueva forma de entender la política. Este tipo de cambios se produce por la combinación compleja de diferentes factores. Tomando como ejemplo la Revolución Americana, Taylor pone sobre la mesa un fenómeno importante y que se puede comprobar en otros momentos históricos. La reivindicación de “la tradición” o del “orden originario” acaba generando una situación completamente nueva. A pesar de utilizar y reclamar los elementos propios del imaginario social antiguo, este proceso acaba con un imaginario totalmente nuevo. Taylor tiene en cuenta las dos maneras como los imaginarios pueden cambiar276:
«Por un lado, una teoría277 puede inspirar un nuevo tipo de
actividad, y configurar de esta forma el imaginario de los grupos que
276 Y añadimos que con ellos también cambia la cosmovisión, cosa que no dice Taylor.
277 Consideramos que una nueva teoría sobre cuestiones fundamentales como la política, los derechos o la