190 EL CRISTO DE LA FILOSOFÍA

El ser absoluto que existe eomo consciencia de sí real, parece haber

descendido de su eterna simplicidad, pero de hecho ha alcanzado por

este medio su esencia suprema. Lo más bajo es al mismo tiempo lo más alto, la superficie es la profundidad. Que el Ser supremo sea visto, oído, etc. como una consciencia de sí existente, constituye de hecho la culminación de su concepto, y mediante esta culminación la esencia existe tan inmediatamente como es esencia72.

Hará falta la Filosofía de la Historia y, sobre todo, la Filosofía

de la Religión para corregir lo que estos propósitos y los que siguen

pueden tener de excesivamente reductor, de excesivamente espe­ culativo, por ejemplo sobre la Resurrección en espíritu, sobre la comunidad que se adhiere a las «relaciones naturales de Padre y de Hijo7’», sobre la creación como alteración, sobre la supervi­ vencia del Hombre divino que «cotidianamente vive, muere y resu­ cita en su comunidad74», sustituyéndole esta finalmente. Ninguna ortodoxia podría sentirse satisfecha con semejante tropología, pero no se trata de la última palabra de Hegel sobre la religión.

El mismo esquematismo se lanza de nuevo en el Saber absoluto, por poco que se sea capaz de discernirlo, anticipando el vasto movimiento final de la Lógica. Lo que la religión percibe de una manera todavía tosca, la filosofía o la ciencia lo ha ido perfilando progresivamente en su pureza. La transición del spinozismo al fich- tianismo reproduce, como la prótasis y la apódosis. el proceso de la exinanición:

El Espíritu, con el espanto de la substancialidad sin sí mismo, afirma en contra la individualidad. Pero desde que ha alienado (entaussert) a esta en la cultura, que él mismo ha hecho existir y con la que ha transido toda existencia [...] invierte la idea desde su más íntima pro­ fundidad y enuncia la esencia como Yo = Yo.

Después el movimiento del Sí mismo es «alienarse v sumergirse en su substancia, y del mismo modo, como sujeto, salir de eha y volver a sí». Tampoco aquí, como siempre, el Espíritu no debe «tener miedo de la alienación», «su fuerza [...] consiste más bien en permanecer igual a sí mismo en su alienación y, como en sí- para sí, poner como momentos tanto el para-sí como el en-sí75».

72. Ihid., p. 551. 73. Ibid., p. 557. 74. Ibid., p. 572. 75. Ibid., p. 586-587.

EL HIMNO DE F1LIPENSES 191

La ciencia o la filosofía, en conformidad con el modelo de Espíritu que ha escrutado, se deshace (eniaussern) de la «forma del puro concepto» y transita a la conciencia sensible con toda libertad. Aquí aparece la categoría insuficiente de la Entlassen (despedir, licenciar)76 que, al final de la Lógica, paralelamente a

sich-Entschliessen (resolverse), señala el paso de la Idea a la Natu­

raleza: esta gran peripecia traiciona la debilidad de la noción hege- liana de creación, y suscitará la risa de Schelling. Mas la certeza sensible no realiza, sino de manera imperfecta, la alienación del Espíritu. El devenir del Espíritu en el transcurso de su kenosis se realiza bajo la doble forma del espacio y del tiempo: el ser como espacio, el sí mismo como tiempo. La Naturaleza es el Espíritu alienado, la eterna alienación de su perpetuidad movediza. La Historia, por su parte, es el Espíritu alienado en el tiempo, que reúne sus figuras en un reino espiritual. La Historia, calvario del Espíritu absoluto, revela a la vez la negatividad o exinanición del Espíritu perdido en la «noche de su conciencia de sí», y esa alie­ nación que a su vez se aliena en tiempo. El tiempo que destruye y que recoge constituye así el latido del Espíritu, vals lento, osci­ lación cuyo vaivén constituye la Historia (anamnesis) y la Feno­ menología, que organiza los momentos reunidos77 78.

Hege! describe con amplitud el doble movimiento del Espíritu absoluto o del Sujeto-Substancia, siguiendo el esquema del Himno, abnegación y exaltación, que hace pensar en la fórmula empleada por E. Lohmeyer para resumir el conjunto: per aspera acl astra7S. Pero la generalización del término Entausserung, más la extrema abstracción de los desarrollos, arrastran al lector, sobrecargado además, bien lejos de los parajes paulinos. A pesar de la intención de comprender las representaciones religiosas, se tiene la impre­ sión, seguramente injusta, de tener delante una alegoría especu­ lativa sobre una sugerencia cristológica, análoga al final de Fe y

Saber. Repitámoslo, los escritos ulteriores enderezan parcialmente

esta impresión, refuerzan además el carácter mortificante de la kenosis. Sin embargo, ésta, en virtud de la impávida inmovilidad del Espíritu y de la Idea, está vuelta constantemente hacia el triunfo, y el triunfo constantemente puesto en juego.

76. Ibid., p. 589. 77. Ibid., p. 590-591.

1 9 2 EL CRISTO D i LA FILOSOFÍA Blondel y Hügel

Siguiendo los pasos de Hegel y de Schelling, desde Weissc a Secretan, se han ido multiplicando los epígonos, pero el carmen

Christi no proporciona ya más que un sonido mate, ahogado. En

el siglo de la muerte de Dios expira la positividad que marcaba las interpretaciones del idealismo clásico. Blondel, por el contrario, aporta la penetración del filósofo creyente para elucidar el misterio de la exinanición. Fue requerido por las circunstancias. El buen barón Friedrich von Hügel, abogado de causas desesperadas, tras haber publicado en la Quinzaine (1 de julio de 1904) un artículo sobre «El Cristo eterno y las cristologías sucesivas», para volar en socorro de Loisy, iba a provocar una viva réplica de Joannés Wehrlé, el ardiente amigo de Blondel. Por deferencia para con el barón, y aunque este la emprendió con Histoire et Dogme, Blondel no tenía ningún deseo de sumergirse en la naciente controversia. Con todo, suministró a Wehrlé algunas municiones intelectuales, dos o tres notas doctrinales que figuran entre los mejores frag­ mentos de la recopilación A u coeur de la crise modernisten.

Esta contribución a la teología de la kenosis, dirigida más contra Loisy que contra Hügel (cuyo ensayo, bastante mediocre y áspero, se salvaba por su intención), toma elementos del fondo propio de Blondel79 80, un fondo elaborado en cartas anteriores (destinadas a Loisy y al mismo Hügel), en la Lettre, en Histoire et Dogme-, Gira en torno al «formidable problema81:» que le obsesiona desde las restricciones modernistas: la conciencia de Cristo. Esto equivale a decir que la kenosis es entrevista a través de la hipóstasis de la conciencia divino-humana. Supone también que las repeticiones, las reconsideraciones, eran inevitables. Como, por otra parte, la cuestión de la conciencia de Cristo ha sido tratada en un capítulo anterior, no la abordaremos de nuevo sino en relación con la kenosis.

La cristología blondeliana no es kenótica, o lo es únicamente en el sentido de la condescendencia. Para Blondel Cristo es ante todo el Primogénitas omnis creaturaé. Su aparición discreta al final de L ’Actioif2, debida a la circunspección filosófica, no debe enga-

79. An cocui■ de la crise moderniste. 3ue> dosier inédit d'unc control®»,

presenté par Rene Marlé, París, Aubier, 1960, p. JÉ1Í46. 80. La discusión con Hügel, ibid., cap. IV, p. 114-151. 81. Ibid., p. 78.

82. L'Action, I89js (>■ 460-461.

EL HIMNO DE FILIPENSES 1 9 3

fiarnos. Él es claramente el Vinculum universale, la piedra angular y la clave de bóveda del mundo, de toda la creación. Lo que Blondel llama su pancristismo significa, a la vez, la continuidad de Cristo a través de todos sus estados sin excepción —,el Cristo total— y la universalidad de Cristo. Él es lodo, es el «Realizador universal83»! La cristología de Blondel, como ya sabemos, es incre- mentadora (majorante), úhriStus semper major, e incluso maxi- mizante. El pancristismo es como el sésamo que le permite resolver los interrogantes y dificultades contra las que la acorrala la ofensiva modernista. De suerte que la exinanición queda sometida a la órbita de la condescendencia, un abismo de misericordia y de com­ pasión.

El que es para la eternidad el barón (el «querido», o el «bueno», o sjl «grande», o el «pobre», siempre con un matiz de conmise­ ración). en los intercambios epistolares con Blondel, se esfuerza empleando un francés aproximativo en justificar las tesis de Loisy sobre la ignorancia o la semignorancia de Cristo, de un Cristo atrapado por la tarea inminente de anunciar el Reino, fijado a una Parusía completamente próxima, escatológica de parte a parte. La instancia modernista ha llevado al primer plano la conciencia que tenía Jesús de su ser, de su misión, de su destino —un problema que estaba avivado, además, por la inútil profusión de «Vidas de Jesús».

Contra esto;, fiel al principio de la cristología de máximos (majo­ rante) y al pancristismo, Blondel rechaza el recurso exclusivo a la interpretación textual, historizante, excesivamente corta para el misterio de Cristo. Si la kenosis es un pretexto para avalar el agnosticismo de Loisy, es que ha sido mal comprendida. Es preciso encontrar el medio de hacerla concordar con la sublime condes­ cendencia divina, es decir, con la Encarnación. Lina conciencia «puramente humana, ascendente84» no lo logrará. El movimiento de la Encarnación se produce en sentido inverso. Blondel pone en acción el pancristismo. Cristo es todo o no es nada. Él es todo, el Realizador universal, es Dios en su misma humanidad, una «humanidad deificada», el «recipiente de su humanidad» es «dila­ tado por la divinidad». Es asimismo hombre, un hombre, pero también la humanidad; el Hijo del Hombre es el hombre de los hombres! «La conciencia de su humanidad está formada por todas

H!. A u c o e u r cf§ larm v m o d er /u sí r. p. 136. 84. Ibid., p . 236.

194 EL CRISTO D E LA FILOSOFIA

nuestras conciencias humanas85.» Es este un punto difícil de captar, oscuro incluso, pues es la humanidad divinizada, God in man, quien constituye la sede y la referencia de la humanidad en cuanto mul­ titud. ¿Se trata de una conciencia humana singular, o de un hom­ bre-colectivo, la muchedumbre de los hombres como un inmenso individuo colectivo? ¿Es uno o varios? Blondel otorga, no obstante, una gran importancia a que Cristo sea el vinculum hipostático y el vinculum universal; aquí se encuentra, en efecto, la inserción de la kenosis, que designa al Hombre de dolor. Pero la intuición completamente mística no está dominada con seguridad. En el mismo contexto habla Blondel de conciencia de la divinidad o de ciencia divina, de conciencia o de ciencia de nuestra humanidad ligada a la suya86.

A decir verdad, la conciencia humano-divina de Jesús está regida por la ley de la caridad ilimitada. La caridad es la insondable simpatía por la humanidad, invasora, dolorosa —simpatía, justa­ mente una palabra que le resultaba querida a von Hügel87. Esta simpatía, que Blondel llama analógica o estigmatizante, y que ocupa el alma de Cristo, se extiende tan lejos como es posible, «y hasta el abandono del condenado88». Según la bella fórmula, que será recuperada en Histoire et Dogme, él es el «universal estig­ matizado de los dolores humanos89 90». Así es como la humanidad, nuestras humanidades, sirven de «pantalla a la suya», que de otro modo sena abrasada y volatilizada por el ruego de iu divinidad . La Pasión se confunde con el estigma de «Humanidad total», y, por consiguiente, con la compasión. La paradoja estriba en que el momento en que la conciencia de la Humanidad, movida por la «ciencia divina», llega al máximo de intensidad y de amplitud, durante la Agonía91 —«yo he derramado tal gota de sangre [...]» — , ese momento coincide con el summum de la angustia y del aban­ dono, con la «ciencia completamente seca» de su divinidad92.

Una vez más, Cristo es la unión hipostática, porque constituye el vínculo y el encuentro entre Dios y el Hombre. Dios y la

85. Ibid., p. 135-136. 86. Ibid., p. 135-138.

87. Dios es para él Ihe Sympathiser. Cf. A. THOROLD, p. 359 de la op. cit. más abajo en la p. 250.

88. Au coeur de la crise modernista, p. 137. 89. Ibid.

90. Ibid., p. 135-136.

91. Ibid., p. 237. 92. Ibid., p. 220.

EL HIMNO DE FILIPENSES 195

Humanidad, Primogénito de toda criatura a través de su Encar­ nación y su Pasión. Blondel se ha negado a separar, aunque sólo fuera mentalmente, la condescendencia y la exinanición. Esto lo constatamos mejor en las notas y consejos brindados a Wehrlé, cuando este último se prepara para la batalla93; aquí el tono es más suave que en las páginas inspiradas de la correspondencia con el barón. El problema de la conciencia de Cristo está ligado al problema del Creador infinito y el mundo finito, al problema del Ser y de los seres. La coexistencia de la (con)ciencia divina y de la conciencia humana resulta de la caridad «excesiva», tiene su clave en la metafísica de la caridad94. La solución kenótica extrema, tal como fue defendida de hecho por Loisy y de derecho por von Hügel, es completamente extraña al pancristismo y, por consi­ guiente, a Blondel. De los mismos datos que inducen una teología de la kenosis —una vida onerosa, humillada, mortífera, los vagidos de un recién nacido, la agonía, la Pasión, la Cruz...95— extrae Blondel unas conclusiones completamente distintas: un cumpli­ miento, una conciencia hiperbólica, una simpatía universal. Por contra, contesta con energía un argumento corriente del kenotismo: la trivialidad, procedente de la «obnubilación» de la conciencia96. Mantiene con firmeza la conciencia de Jesús, en el cual coexisten la conciencia de su divinidad y de la humanidad97. Impresionado, sin embargo, por el fervor de von Hügel, se reserva indicar la «diferencia realísima» entre el Cristo pasible, terrestre, y ei Cristo glorioso.

¿Ha apuntado demasiado alto? ¿Ha olvidado que, para Male- branche, el Verbo encarnado, incluso en su condición gloriosa, no es escrutador de los corazones? ¿Podemos hablar entonces de exi­ nanición? Sí, en el sentido de que la Encarnación ha adoptado una forma laboriosa y penosa, se ha efectuado a través de un estado de sujeción y de sufrimiento, y ello por una locura de caridad98. «La kenosis, precisa, ha consistido en que Cristo ha tomado conciencia humano modo de su personalidad, y de su personalidad divina, sin haber dudado nunca de que era Dios, del mismo modo que no dudamos nosotros de que somos hom-

93. Cf. n 79.

94. Au coeur de la crise rnoderniste, p. 235, 238-239 95. Ibid., p. 237.

96. Ibid. p. 148. 97. Ibid. p. 150. 98. Ibid.. p. 237-239.

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brcfe», ». La frase no es muy satisfactoria. Blondcl titubea** Parece qué pongá ¡sordina a la invasión de la humanidad ¡en la conciencia y en el gran rumor de las almas, al menos hay una presencia subliminal. La inflexión mayor versa sobre el carácter explícito y reflejo del conocimiento del soporte divino, de la per­ sona, por tanto sobre una conciencia absoluta, que la humanidad no ciega, una subjetividad iluminada por la luz del Verbo11'1. Quizás sea exagerado decir que Cristo es por nosotros1112. Mas la intuición de fondo recobra fuerza por el aspecto del «universal mediador»1113. Y el soplo de la inspiración levanta de nuevo la página. Por medio de su humanidad es como Jesús, voluntariamente, «se ha desposado con la humanidad % . ha conocido los estados de la misma, sus debilidades, fragilidades, inconsciencias, tentaciones... Se háEsfor­ zada en olvidar su divinidad y en ver el cielo y la tierra desde la tierra misma**;. Esta apropiación ha sido la causa de la obnubilación protectora, no de aquella que velaría la conciencia divina, sino de aquella que impide disolverse a lo humano. La simpatía estigma­ tizante no es otra cosa: la naturaleza humana permeable a todas las condiciones, asumida por Jesús"®',. Pero Blondel matiza el «Él es por nosotros» del intercambio anterior. «es verdadero hombre, porque nuestras personas existen®», el lastre de la humanidad sufriente y miserable es, por así decir, aspirado por aquel que. sin ella, seguiría siendo el impasible paradigma.

Simone Weil

Los «jeroglíficos» de Blondel han sido poco explotados, aunque es cierto que son oscuros y difíciles. Mons» Nédoncelle les ha dirigido una serie de justas críticas10", por otra parte, la moda de 900 170 160 150 14 1930 120 110 100 18

99. Ibid.. p. 245; cf. p. 241, 100. Ibid., p. 241. 101. Ibid., p. 236-240. 102. Ibid., p. 136. 103. Ibid., p. 238. 104. Ibid., p. 239. 105. Ibid. 106. Ibid., p. 240. 107. Ibid.

108. En el notable artículo «Lfc Moi du Christ: 44 le Moi del Hommes i la lumictj! de la ficiprocité des consciences» de P&frlémes a iu e lfé e SÉ*9Sb

logimt por H. BOUSSÍt y J.-J. LATOUR, París, Desdé® vil Brouwcr, Wfó.

p. 2 0 1-2 2 6.

EL HIMNO DE FILIPHfSES 197

las cristologías de abajo arriba han perjudicado a la concepción tradicional a la que Se encomienda Blondel; la kenosis es también asunto de. temperamento intelectual y espiritual. Por eso ha ejercido tal atracción sobré Simone Weil, marcada para siempre por una ineptitud indeleble para la felicidad. Se puede decir que, a pesar de su sincretismo y de la emanación de «pensamientos sin orden», su único estudio ha sido Cristo, y que este estudio se ha configurado a la imagen que obsesionaba a su autora, en él se ahondan y se distienden desmesuradamente sus propios, rasgos y sus obsesiones. También ella deberá volver al pie dé la Cruz en un próximo capí­ tulo. Aquí lo único que retendrá nuestra atención, y sólo en unos cuantos rasgos,, es su exégesis vivida del versículo de Filipenses, del fíéáftyaf*.

Existe una disertación romana de Franco Castellana, de tipo hagiográfico, con prefacio del llorado D. Italo Mancini, que lleva el significativo título de Kenosis y el siguiente subtítulo explicativo: «El descenso de Dios en Simone Weil»1"1', por alusión a la expe­ riencia mística de Solesmes: «Cristo ha descendido y me ha tomado119®. El descenso de Cristo en Simone Weil no significa una nueva revelación, sino una conformidad íntima, querida, con la Encarnación kenótica. La «filosofía mística» y gnóstica de Simone Weil es su experiencia transmutada en pensamiento. Esta autora no ha escrito nada que no haya intentado vivir primero, y sus múltiples notas y aforismos, esparcidos a lo largo de las páginas, son las huellas de una vida que ha provocado y aceptado cons­ cientemente nsqne ad mortem el abandono extremo. En conse­ cuencia, es imposible no tener en cuenta su idiosincrasia.

La kenosis inscrita en la vida y la muerte (de inanición) de Simone Weil rige su reflexión apasionada. Se ha observado que la palabra «vacío», junto con la de «Dios*, es la que aparece con mayor frecuencia en sus escritos1". Además, van frecuentemente asociadas. Quedó fascinada y como aspirada por el versículo fatí­ dico:; «El hombre no puede ser uno con Dios más que uniéndose

109. Kenms. La <ÜK$r« di Dio in Simone Ewil, Roma, Pontificia Universitli Lateranens®, 1,985.

110. Alteme des Dieu, p. 45. (Existe traducción catalana: En espera de Den, Edicions 62, B titúlona, 1965). Era dígante la Semana Santa de 1938. Leer é hermoso articulo de Aodre- \ . DEVAUX, ¡«Le Christ dans la vi® et dans Poeuvre ¿fe Simone Weil-, Cahiers Simone Weil 1V/L marzo 1981, p. 4-15 (p. 4­

8).

¡lll. Gastón KEMPFN'ER, La Philosophie mystique de Simone Weil, París, La Ccjj§ml¡B. 1960, p. 151.

198 EL CRISTO DE LA FILOSOFIA

a Dios despojado de su divinidad (VACIADO de su divinidad). [...]

Amar al Dios impotente'12.» Ella es quien ha subrayado v escrito

«vaciado» con letras mayúsculas. Y en otra parte: «"Él se ha vaciado de su divinidad". Vaciarse del mundo: revestirse de la naturaleza de un esclavo. Reducirse al punto que se ocupa en el espacio y en el tiempo. A nada»112 113. La meditación vira hacia la invocación: Él se ha vaciado de su divinidad. Nosotros debemos vaciarnos de la falsa divinidad con la que hemos nacido. [...] Dios mío, concédeme volverme nada. A medida que yo me vuelvo nada, Dios se ama a través de mí114». Insiste: «Le ha sido dada al hombre