118 EL CRISTO D ELA FILOSOFÍA

Y es que la teología es objetivante, por ser una ciencia, y espe­ culativa, por su estrecha vinculación con la filosofía. Ahora bien, Cristo no puede ser objeto de la psicología; el Cristo interior, el Cristo tal como es en sí mismo, escapa por naturaleza, en tanto que Individuo único, al dominio ejercido por el análisis. O, enton­ ces, hay que tratarlo como un hombre ordinario, y ¡bien sabe Dios la cantidad de muestras que se exhiben!; pero se vuelve insigni­ ficante, como la persona empírica de Schelling.

Psicología de Cristo

A pesar de todo, no queda expulsada toda psicología de Cristo, a condición de que nos pongamos de acuerdo en el significado del término. Es posible extraer de los Evangelios algunas particulari­ dades, algunos rasgos de comportamiento, actitudes, que la lite­ ratura edificante ha explotado. Mas es preciso que estemos atentos a la tendencia niveladora propia del Modernismo, la herejía de Loisy comenzó por despojar a Cristo de todo misterio, siendo en esto fiel continuador de Renán. Por contra, es posible desarrollar una psicología teológica, como dice Guardini2, atenta a las reso­ nancias y a las huellas producidas en el alma de Jesús por los grandes temas teológicos como la filiación, el Reino, el milagro, la kenosis, el abandono..., y atenta, sobre todo, a la experiencia de la subjetividad, de la intersubjetividad, del tiempo, del destino... No creamos que estos aspectos han sido completamente desco­ nocidos y descuidados.

No obstante, por prudencia y por tradición, y porque desde hace siglos la teología y la filosofía no caminan ya cogidas de la mano, los teólogos se han acantonado en un territorio en el que se sienten más cómodos: la ciencia de Cristo. De scientia Chrisii es el título clásico del capítulo que aborda la psicología de Cristo. En la actualidad es el más controvertido. De ahí la tentación de cambiarlo todo y de tirar por la borda los conocimientos acumu­ lados en la insondable memoria divina. Su ciencia era monstruosa, su ignorancia se volverá abisal, una fuerza que marcha. Por lo demás, sobrecargar, en nombre de la divinidad, una inteligencia

2. Romano GLIARDINI, El Señor, t. II, p. 99, 119-121 (de la versión francesa); Die menschliche Wirklichkeit des Herrn, p. 13, 54; Das Bild von

Jesús dem Christus un Neuen Testament, p. 106, 113, 125 (existe traducción

española).

SCIENTIA CHRISTI 119

humana con capacidades tan ociosas como prodigiosas es engendrar falsos problemas. Rahner dice que Jesús no sería verdaderamente un hombre si no fuera imperfecto3. Frase peligrosa si pretende afirmar algo distinto al carácter finito —pues hacer de la imper­ fección la medida del hombre es absolverlo, es irrt der Mensch,

solange er strebt—, pero justa y perspicaz si se aplica al aprendizaje

de los conocimientos. Sin embargo, hay que temer la amenaza de un exceso kenótico. favorecida por la distinción, ahora corriente, entre un Jesús prepascual y un Jesús postpascual. Que se nos perdone la rusticidad de la fórmula, pero Jesús no pudo ser Dios y no saberlo; de alguna manera fue consciente de su naturaleza divina sin obstáculo por parte de su naturaleza humana, esto es lo que enuncia de manera torpe la teoría de las tres ciencias. Si era Dios sin saberlo, hemos sido engañados, hemos sido víctimas de una ilusión, vana es nuestra fe.

Schleiermaeher

No es la tarea de una cristología filosófica sustituir a la teología en la peligrosa investigación de la conciencia humano-divina. Pero puede preparar el camino e indicar los callejones sin salida, pues en ninguna otra parte tiene la cristología más necesidad de la filosofía, que, según la célebre imagen4 5 6, la ilumina con su antorcha. Schleiermaeher redactó como teólogo filósofo los controvertidos cursos sobre su Vida de Jesús postuma, que suscitaron la fuerte reacción de Strauss* antes de que este fuera puesto en la picota por Nietzsche. El verdadero título es Vida de Jesús, pero fue el editor Rütenik el que se lo puso; Schleiermaeher profesó de hecho una Vita Christi. La razón del aplazamiento de la publicación fue precisainente la agitación provocada por Strauss; los discípulos de Schleiermaeher no querían entregarle sin defensa a la irrisio de unos y a la consternación de otros. Nada se pierde con esperar, Strauss había atenuado su ataque, como ya hemos dicho. Albert Schweitzer, a renglón seguido, hizo lo mismo'1.

3. Op. cit.. p. 247-248,

4. KANT en el Conflicto de. las Facultades.

5. D.F. STRAUSS, Der Christus des Glaubens und der Jesús der Geschichte. Eine Kritik des Schleiermacher’schen Lebcns Jesu, Berlín, Franz Duncker, 1965.

120 EL CRISTO DE LA FILOSOFIA

La peligrosa empresa de elaborar una biografía histórico-dog- mática de Cristo esta regida por dos preocupaciones: sintonizar los Sinópticos con el paso de san Juan, y, por consiguiente, referirlo todo al evangelio de este como el más digno de fe —partir de la preconcepción dogmática del Urbild (Arquetipo) formada en el seno de la comunidad y de la Iglesia, para recuperar y dejar en su pureza los rasgos del Modelo evangélico—| esta preconcepción obliga a discernir los contenidos de los relatos, la Idea se erige entonces en el criterio de historicidad y de autenticidad. Este segundo aspecto va a retenernos en particular. Se trata eviden­ temente de un esfuerzo dialéctico. La creencia cristológica ulterior de la Iglesia, pasando a través del tamiz de la reflexión del teólogo, sirve de a priori en la reconstitución biográfica y en la recons­ trucción de los testimonios. La garantía del testigo por excelencia, que era san Juan, atenúa de hecho el carácter discriminatorio del procedimiento.

Jesús es Hombre-Dios de una sola pieza, sin escapatoria, sin subterfugios, constantemente, es perfectamente compos sui en la unicidad de su persona. Eso equivale a eliminar la kenosis, debi­ lidad total, depresión plena, equivale a minimizar los sufrimientos de la Pasión, la agonía, la humillación de la Cruz. Inversamente, por limitarse a una «consideración completamente humana de la vida de Cristo»:, Schleiermacher roza una exinanición mucho peor: el crecimiento estrictamente humano del niño trae consigo un silen­ cio espantoso de la divinidad. La unión hipostática es sometida a una fluctuación, a un progreso. No hay ni preexistencia ni con­ ciencia de preexistencia. Por medio de esto la divinidad y la huma­ nidad progresan simultánea y armónicamente. El devenir sigue su curso sereno, sin incidentes, penetrando la divinidad cada vez más en la conciencia e intensificando en ella el abandono filial. Guar- dini, hostil a la idea de un desarrollo de las virtualidades divinas,; evita la dificultad haciendo la plenitud humano-divina homogénea a cada edad de la vida7 * *. Para Schleiermacher la intensificación divina es coextensiva a la capacidad humana. La restricción de los poderes taumatúrgicos, de los milagros, va en este sentido. Sin embargo, el sentimiento de total dependencia —conciencia de Dios

7. Die-mensch/iche Wirklichkeit des Herrn, p. Das Bihi... p. 109-1 10'. El Jesús de Guardini es un Jesús «tautegdrico»: «es lo qu$ significa», plena, totalmente, en cada edad, es siempre perfectamente «1 mismo. Iguala poder y deber (Wirklichkeit, p. 87, 106). De GUARDINI. Les Ages de S vig, ftrad. Geneviéve Bousquet), Cerf, 1956.

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es un genitivo objetivo— alcanza el máximo de vivacidad. Si Cristo no estuviera completamente inmerso en su conciencia amorosa y misionera, si estuviera en posesión de un pasado y de un futuro absoluto, su humanidad volaría én pedazos. Lo que distingue a esta conciencia maravillosamente ofrecida es que incluye la huma­ nidad, una conciencia específica: así es el Arquetipo, y recuperamos el elogio de Cristo del discurso de Eduardo en la fiesta de Navidads. La fe de Schleiermacher es seguramente extraña a Strauss y al modernismo. Las insuficiencias de su representación de Cristo no son defectos de su fe, que es sincera y espiritual, si no dogmática. Se deben a las deficiencias de su teología, demasiado flexible, demasiado conciliadora. Ha desarrollado un gran esfuerzo para hacer perenne la figura de Cristo en su Einmaligkeit, mas la sombra de otros Cristos, de otros Modelos, evocados en el quinto Discurso, no está completamente exorcizada. Y él, el enemigo postumo de Strauss, el teólogo zahiriente, no está al abrigo de la duda que se insinúa en los partidarios de las Ideas: el Urbild ¿no debe engendrar más que un solo Vorbild'l ¿puede explayarse en un solo individuo? ¿cómo no sigue produciendo imágenes,, efigies renovadas de su inaccesible e inagotable perfección? El problema, iniciado de una manera bastante torpe por Kant, no tiene para Schleiermacher el carácter de urgencia y de perplejidad que tiene para la descendencia de Hegel, pues Schleiermacher reflexiona en el seno de la Iglesia, enuncia la fe de la Iglesia viviente. Del mismo modo, Hegel y, en cierta medida, Fichte,, se muestran menos molestos que sus suce­ sores para establecer la identidad del arquetipo y del paradigma, porque tienen el testimonio de la Historia y la sanción del saber absoluto. Todas las líneas de inteligibilidad histórica y especulativa, toda la Erinnerung y toda la anticipación convergen en el foco real de los orígenes cristianos, reparto y demarcación del mundo —en lugar del modelo latente f del foco virtual, constantemente des­ plazado, de Strauss. El acontecimiento de Cristo revela e instaura para Hegel la ley de la historia; en éste sentido es, asimismo, Cristo, según la expresión de Novalis, la clave del mundo". La dificultad propia de la Vida de Jesús de Schleiermacher procede de sus reglas hermenéuticas rígidas: Cristo, intangible en la actua­ lidad de su conciencia filial, lleva soberanamente una existencia

Üt Cf. más adelante*» 153-156.

9. Novalis Sbhriften II. p. 606. Cf. 1 m itrad VON MINNIGERODE¿¡ Die

Chrismsanschauim¡$M&Mth'a'Us.. dis. Tubinga, 1939; Konrad Triltsch, W C v burgs 16 11. p. 53¿ Ó;5'lt0.

1 2 2 EL CRISTO DE LA FILOSOFIA

humana no afectada por ninguna debilidad, no ensombrecida por ningún eclipse. Está inmunizado en virtud dé. su vida interior. Su hieratismo inspira admiración. Pero este Cristo tan humano no es el Siervo sufriente, zonas enteras de doctrina cristológica yacen inutilizadas10.

Una vez más, si es difícil mantener en un Individuo, aunque sea sublime, la munificencia de la Idea, no es menos arriesgado comparar el Cristo real con el Cristo ideal, como intentó Schleier­ macher, lanzando un puente entre la cristología transcendental y la cristología positiva histórica. Su gran mérito sigue siendo haber implantado el Urbild en la conciencia del Jesús Joánico. Pero el desarrollo de las teologías kenotistas del siglo XIX y de comienzos de XX dice mucho sobre la agudeza de la cuestión de la conciencia humana de Jesús11. En último extremo, la «creencia del mundos* y, sobre todo, la fe de los cristianos, ya no serían solidarias con la certeza que tiene de su divinidad este hombre al que se llama Cristo. La perturbación hasta la extinción de la divinidad sería tal en la conciencia del portador que la subjetividad humano-divina sería transferida a otra parte, o puesta entre paréntesis de manera provisional. Tendríamos la inversa de la paradoja absoluta del Dios pérfido: no sería el carácter desconocido del sujeto divino impe­ netrable a todo, sería la ignorancia invencible del sujeto divino conocido por todos. Sobre unas bases tan friables se levantan las ilusiones y las utopías, como la desgarradora aventura, relatada por Gershom Scholem12 *, del Mesías apóstata y pecador Sabbatai Zevi, un iluminado. Otra cosa es la idea judía, muy misteriosa, muy kenótica, del «justo ignorado», o del primer Mesías hijo de José, vestigio posiblemente de una piedad cristiana ahogada.

10. Cf. Giovanni MORETTO, Etica e Storia in Schleiermacher, Nápoles. Bibliopolas, 1979; Emmanuel HIRSCH, Schleiermachers Christusglaube, Güters» loh, Gerd Mohn, 1968; y mi estudio «Le Christ historique de Schleiermacher».,

Schleiermacher, Archivio di .Filosofía LIE 1984, 1-3, p. 387-407.

11. Cf. el artículo «Kénose» del padre Paul HENRY en el Supplément au

Dictionnaire de la Bible, t. V, col. 7-161 (col. 13S-158).

12. Gershom SC-HOLEM, Sabbatai Zevi. The myslical Mpgfah ¡626-1676, Princeton University Press, Bollingen series 93, 1973 (trad. francesa de Marie- José Jolivct y Alexis Nauss, Verdier, 11220-Lagrasse .1983. Les Dix Paroles:

Sabbatai Tsevi le Messie mystique 1626-16761; Leí Grands Lloararas de la mvs- tique juim, París, Payot, 1950 (capítulo sobre el sabbatianiano).

SCI ENTIA CHRISTI 123

Blondel

El modernismo, sin saberlo, fue el heredero del kenotismo cuando insistió en la ignorancia de Cristo, en su creencia en el fin inminente de la historia. No es sorprendente que el buen barón von HügeP% pleno de benevolente comprensión para con los modernistas, haya sido kenotista en su propia cristología. Maurice Blondel tuvo que hacer frente a este problema, que es un aspecto de la relación entre la persona divina y la naturaleza humana, o unión hipostática. Loisy y sus congéneres, que se abstenían además de hacer teología y especulación, podían dejar de lado la conciencia de Jesús en su misteriosa dualidad, puesto que todo el impacto del Cristo divino de la fe era referido a las inspiraciones de la Iglesia naciente. Contra esto, Blondel, guiado por su innato sentido de la ortodoxia y por el fervor de su devoción personal, se vio arrastrado como a pesar suyo a reducir los datos del litigio al «formidable problema» de la conciencia de Cristo. Lo hizo en sus escritos apologéticos: la Leítre e Histoire et Dogme, y, sobre todo, en una correspondencia privada extremadamente rica, cuya mayor parte está publicada14.

Estaba en posesión del admirable bosquejo de cristología filo­ sófica expuesto, a menudo de manera implícita, al final de

L ’Action'5. Da a esta cristología el nombre de pancristismo, que

recuperará Teilhard de Chardin. El pancristismo blondeliano no es en modo alguno una versión cristológica del panteísmo. Significa, de entrada, que Cristo es todo: su Reino universal, su imperio, su autoridad moral, el carácter absoluto de su presencia y de su acción; Cristo es todo, en todo, y todo es en Cristo: el universo le pertenece. El pancristismo es, de esta suerte, la divisa de una cristología enfática, creciente e incluso «maximizante». Christus

13. «Du Christ éternel et de nos christologies successives». La Qitinzaine, r juin 1904, p. 285-313

14. Au coeur de la Trise moderniste. Le dossier inédit d’une controverse. Presenté par René MARLÉ, Aubier, 1960 (p. 64, el «problema formidable»);

Lettres philosophiques de Maurice Blondel, Aubier, 1961; Maurice BLONDEL

Jr Luden LABERTHONNIÉRE, Correspondance philosophique, Seuil, 1961;

Cormspondance M. Blondel— ,4. Valensin. I y II (presentada por Henri de

Lubae), Aubier, 1957; BLONDEL-WEH RLÉ, Correspondance .{editada por H. de Lubaé), Aubier, 1969; BLONDEL et TEILHARD DE CHARDIN,

Corimpondance (comentada por H. de Lubac), Beauchesne, 1961 (existe tra­

ducción española ■en Hechos y Dichos). 15. L'Action, 1893, p. 459-461.

124 E L C R I S T O D g L A F I L O S O F I A

semper majar. Para distinguir este papel total de Cristo —la tota­

lidad de su cuerpo místico — , de la soberanía originaria de Dios, Blondel habla también de «doctrina del Enmanuel»%Sxpresión sinó­ nima del pancristismo. La otra significación, no menos importante, se refiere al Cristo total, Christus totas, no en la no distinción de sus aspectos, sino en su simbiosis y en su totalidad (pregnance). Cristo es uno en la diversidad de sus apariciones, ningún modo cristológico puede ser separado y aislado. Es preciso pensar de manera conjunta el Verbo encarnado, el Jesús de los Evangelios — al que Blondel llama el Cristo de los treinta y tres años— en todas las fases de su vida, el Jesús prepascual y el Resucitado, el Cristo glorificado, el Cristo eucarístico, el Cristo interior y místico, el Cristo sacerdotal, el Cristo de los pobres, etc. Naturalmente, «Jesús tiene tantos rostros» que todo el mundo quisiera acapararlo y modelarlo a su guisa: desde el «Jesús revolucionario» al «burgués de la inmortalidad». El creyente no sabe qué hacer con el Cristo símbolo, cifra y comodín (passe-partout), en el que Se reconocen tanto los proletarios como los filántropos. El Cristo total de Blondel no es el Cristo de los cien avatares, es el Cristo de la memoria, de la piedad y del dogma, de la túnica sin costura: el haz de los títulos componibles en su conexión viva. La intuición cristológica de Pascal es de la misma naturaleza. Adam Moehler nos ha puesto en guardia contra la «policristia?» de los herejes.

Blondel se sintió a disgusto, de entrada, con el Cristo demasiado humano, recortado, de Loisy y consortes. L'Action introducía a Cristo en persona —pues su aparición necesaria había sido anun­ ciada anteriormente — , primero de manera velada, luego ostentosa, como el Primogénito de toda criatura, como «la medida de todas las cosas#1. La dialéctica, bajo la demanda de encontrar una con­ sistencia ontológica a los fenómenos sensibles —residuo de la pro­ blemática kantiana — , recurría no sólo a la intuición creadora “ lias cosas son porque Dios las ve** Nos itaque ista quae fecisti videmus,

quia sunt. Tu aiitem quia vides ea, sunt (Conf. XIII, 53) — , sino

también a la percepción humana del Dios hecho hombre. Cristo es situado así en su papel de Mediador, su conocimiento es media­ dor entre las apariencias y la realidad, entre los fenómenos y el ser. La cita de san Bernardo es un rasgo de luz: Quod sciebat ab

aetemo per divinitatem, aliter temporali didicit experimento per car- nem. Visión profunda qué:vale para toda la ciencia de Cristo; ésta

16. Ibid., p. 461.

S C I E N T I A C H R I S T I 125 visión le trajo a la memoria a Blondel el verso del Cántico espiritual donde la mirada del Señor, al pasar por las praderas, «bañadas las dejó de su hermosur%!?». Debilita un tanto su posición al admitir como alternativa al Adán primitivo elevado a la gracia. El «Adán metafísico», como dice Rousselot, bastaría para realizar la tarea de «vínculo universal» y de atlante de la creación. Con ello se tranquilizaría a los filósofos, Pero esto no es, sin duda, más que una reserva prudente, una precaución oratoria, aunque aparezca reiterada en la Lettre sur Tapologétiqae'%, Blondel piensa en Cristo a través del Adán original y aprueba la tesis escotista sobre la Encarnación.

Nos vamos a abstener aquí de comentar unas páginas densas y oscuras que Casi forman parte del arcano. El padre Joseph de Finance hace valer una serie de objeciones acertadas®, constatando el hiatus persistente entre la conciencia divina y la conciencia humana, pero mientras que él busca el reflejo y la resonancia de esta en aquella, lleva a cabo el proceso inverso al de Blondel para quien la divinidad condesciende incesantemente, se sumerge y se rebaja a lo sensible, se olvida en cierto modo, como veremos después. Existe otra perplejidad que afecta a la pasividad del cono­ cimiento sensible. Dios, en Cristo, se vuelve pasivo respecto de la criatura. El padre Henrici ha concluido a partir de ello, un tanto prematuramente, que hacía falta la Pasión, el Cristo sufriente, para garantizar el asentamiento ontológico; el momento de la impotencia y de la Pasión sería el lugar del dolor necesario a los seres para s f E s t o va, sin duda, más allá de la intención de Blondel. No 17 18 19

17. La Phiiüsophie él l’esprit chrétien, I, p. 243 (5.” estrofa del «Cántico espiritual»),

18. Les Premiers Tiprits de Maurice Blondel. Lettre sur les exigences de la

pensékteontempomim m m atiSi d'apologétique, 1896. Histoire et Dogme, PUF,

1956:, p. 90 n. Cf. L ’Áctióii. p. 424; Lettres philosophiques, p. 58, 81; BLON- DEL-WEHRLÉ I. p. 118-117; BLONDEL-VALENSIN I, p. 43. [Existe ver­ sión castellana de las siguientes obras de Blondel: Exigencias filosóficas del

cristianismo (Herder):, El punto de partida de la investigación filosófica (Her-

der'l. Carta sobre ¡apologética (Dcusto)].