En los cuatro primeros siglos

Ya en la época patrística, diríamos que sobre todo en la época de los Padres, la Iglesia es más objeto de vivencia que de reflexión. Se vive la Iglesia y se vive en la Iglesia. Se experimenta la Iglesia como el misterio de Dios entre los hombres, revelado en Cristo y por Cristo. El bautizado se sabe y se siente miembro del Pueblo de Dios «reunido en virtud de la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo»2. Se concibe y se experimenta la Iglesia como la gran comunión de los santos: comunión en Cristo y con Cristo, y comunión con los que, cercanos o lejanos, también creen en Él. Se la compara con el Arca de Noé en la que se salvaron los que hicieron caso a Dios (cf. Gen 6,5-22; 1Pe 3,20; 2Pe 2,5). Se percibe como la realización plena y definitiva de la Alianza hecha por Dios en la antigüedad, como «sombra y prenda» de lo futuro; como el lugar en que se encuentra la salvación querida por Dios desde siempre para el hombre; y, por eso mismo, como una realidad que preexiste desde antes de la creación y, desde luego, desde el momento mismo de la creación del hombre3.

De esta forma, para los Padres la Iglesia es mucho más un «misterio de crecimiento, que una simple transmisión o mera profundización de una doctrina»4. El misterio que es la Iglesia se va viviendo. Y, en la medida en que se ve amenazado desde fuera o también desde dentro, se va reflexionando sobre él.

Y así, cuando la comunidad cristiana de Corinto sufre una seria crisis interna rompiendo gravemente la unidad y con ella la paz llegando incluso a la destitución de sus presbíteros, el obispo de Roma, Clemente, escribe una autorizada Carta5, en la que les llama, amable pero enérgica y autorizadamente, a la paz y a la unidad, garantizadas precisamente por aquellos que ejercen en la comunidad la presidencia de la Eucaristía: los presbíteros. El mandato del Señor de ser «unos» como Él y el Padre lo son, es hasta tal punto esencial, que se puede afirmar que la comunidad cristiana (la Iglesia) es, en su esencia más profunda, un misterio de paz y de unidad6.

En esa misma línea se mueve Ignacio de Antioquía († 107), «el hombre siempre dispuesto a la unidad»7. Siguiendo su concepción de Cristo y consecuente con la misma, concibe a la Iglesia como un misterio profundo de unidad: entre lo visible y lo invisible, entre lo corporal y lo espiritual, entre lo divino y lo humano. En categorías actuales se puede afirmar que Ignacio tiene ya, tanto de Cristo como de la Iglesia, una concepción esencialmente sacramental. En efecto, el misterio de Cristo, Verbo encarnado, se refleja de tal modo en el misterio de la Iglesia, que negar la autenticidad de la naturaleza humana de Cristo —con todo lo que ello significa—, es devaluar y hasta negar la verdadera realidad de lo visible en la Iglesia: la autenticidad de lo humano y estructural, reduciéndolo a simple apariencia8. Según Ignacio, el símbolo por excelencia y al mismo tiempo la pieza clave e imprescindible para la construcción de la Iglesia como misterio de unidad es precisamente el obispo, sacramento visible del Obispo invisible: Cristo9.

Por otra parte, la unidad en la Iglesia procede y conduce simultáneamente al amor (agápe): un amor que une profundamente a Dios y hace participar de la misma vida divina; un amor que, desde esa fuente, dimana después hacia todos los miembros de la comunidad a través del obispo y de su presbiterio.

Completa esta visión primigenia, embrionaria si se quiere pero riquísima sobre la Iglesia, la enseñanza de Ireneo de Lyon († 165), el primer pensador sistemático dentro del cristianismo10. También en Ireneo cristología y eclesiología van tan unidas de la mano, que las herejías en el campo cristológico tienen una inevitable repercusión en el campo eclesiológico.

Una categoría teológica fundamental de Ireneo, que llega a convertirse en el término clave de toda su teología es la «recapitulación». La «recapitulación» en el pensamiento de Ireneo es el proceso por el que —según el designio de Dios—, Cristo ha asumido verdadera y realmente la naturaleza humana (y con ella, de alguna manera, toda la naturaleza cósmica), para restaurarla, es decir, para reconducirla objetivamente al primitivo proyecto de Dios. Es un proceso en el que lo humano de Jesús, su naturaleza humana auténtica, tiene un valor y una eficacia determinante. Es un proceso, además, que, iniciado por Cristo, durará hasta el fin de la historia.

Pues bien, en el desarrollo y realización de ese proyecto, la Iglesia tiene un papel fundamental. Es la Iglesia la que, teniendo siempre como Cabeza a Cristo (cf. Col 1,18), y gracias a la presencia y a la acción constante del Espíritu enviado a la Iglesia por Cristo11, va realizando a lo largo de la historia el lento y laborioso proceso de «recapitularlo todo en Cristo» (cf. Ef 1,9-10), es decir, de salvar a la humanidad devolviéndola al proyecto primigenio de Dios al crear al hombre y al mundo.

Otro factor fundamental en la que podemos llamar concepción eclesiológica de Ireneo es su alto concepto de la Tradición. Como se sabe, «la elaboración de la doctrina ireniana de la tradición fue provocada, en cierta medida, por la pretensión de los gnósticos de completar la enseñanza de la Escritura con tradiciones esotéricas supuestamente apostólicas»12. Desde el momento en que concibe el misterio de la Iglesia como continuación del misterio de Cristo y éste es un misterio de encarnación, la Iglesia tiene que tener, además de la presencia invisible del Espíritu Santo, la visibilidad histórica que garantiza precisamente la Tradición. Una Tradición cuyos pilares son, ante todo, los apóstoles puestos en la Iglesia por Cristo, y después sus sucesores en la historia que son los obispos. Por eso —dice Ireneo— «la verdadera gnosis es la doctrina de los apóstoles, es el organismo antiguo de la Iglesia extendido por toda la tierra. Y el carácter distintivo del cuerpo de Cristo es la sucesión de los obispos a quienes los apóstoles confiaron cada Iglesia local»13.

En Tertuliano († h.220) es preciso distinguir, como se sabe, dos etapas en su vida: la del católico y —a partir del 207—, la del montanista.

En la etapa de pertenencia a la Iglesia (la católica, es decir, la universal), se presenta Tertuliano, a semejanza de Ireneo, como un defensor acérrimo de la Tradición, es decir, del valor decisivo de la sucesión apostólica como garantía de permanencia en la verdad, y de fidelidad a Cristo. En esta misma etapa (y paradójicamente aun siendo montanista), llama frecuentemente a la Iglesia con el nombre de madre. La Iglesia es la domina mater Ecclesia14. En el De poenitentia (escrito hacia el año 203 siendo todavía católico), al hablar del dolor que significa la penitencia pública para el pecador en la Iglesia, dice: «El cuerpo no puede encontrar placer en las heridas de uno de sus miembros. Es preciso, por el contrario, que todo él sufra con el miembro enfermo... Cuando dos cristianos permanecen unidos, ahí está la Iglesia. Pero la Iglesia es Cristo. Así pues, cuando te abrazas a las rodillas de tus hermanos, abrazas a Cristo y a Cristo oras. Y cuando ellos lloran sobre ti, es Cristo el que sufre y ruega a su Padre por ti»15.

Por lo dicho a propósito de la tradición, llama más la atención el hecho de su paso al montanismo, es decir, a una Iglesia de los espirituales, a una Iglesia en la que la sucesión apostólica no tiene importancia alguna, porque se identifica (la Iglesia) con el mismo Espíritu Santo. Más aún, la Iglesia de la que se separó llega a ser descrita por Tertuliano

(no sin cierto desprecio), como una simple «colección de obispos»16. De forma que entre la Iglesia de los obispos y la Iglesia del Espíritu, existe una total y absoluta oposición. He aquí sus palabras: «La Iglesia propia y principalmente es el mismo Espíritu, en quien reside la Trinidad de la única Divinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo. (El Espíritu) forma esta Iglesia, que el Señor ha hecho para ser “tres”. Por eso, desde entonces, todas (las personas) reunidas en esta fe constituyen “la Iglesia una”, a los ojos del Autor y Consagrador. Es verdad, ciertamente, que “la Iglesia” perdona los pecados, pero (es) la Iglesia del Espíritu, por medio de un hombre espiritual, y no la Iglesia (que es) asamblea de obispos»17.

Una figura de particular relevancia en esta época es Cipriano de Cartago († 258). La idea central de su eclesiología es la unidad: la Iglesia es esencialmente una. Por eso, no tienen sentido de Iglesia todos aquellos que, por una razón o por otra, por un camino o por otro, atentan o rompen la unidad de la Iglesia: sería como romper la túnica inconsútil de Cristo. «Este sacramento de la unidad —dice Cipriano—, este vínculo de concordia indisoluble, se nos da a conocer cuando se nos habla en el Evangelio de la túnica de Cristo, la cual no podía ser dividida ni rota, sino que echando suertes para ver quién se vestiría con ella, uno solo la recibe y la posee íntegra e indivisa...»18.

La «fraternidad» que es la Iglesia en su esencia más profunda, se fundamenta, por una parte, en vínculos internos como son: el Espíritu Santo, la única fe, el único amor entre todos los bautizados; y, por otra, en vínculos externos, especialmente en la eucaristía y en el obispo.

Es notable, y hace recordar inevitablemente a Ignacio de Antioquía, la concepción que tiene Cipriano del obispo como el vínculo absolutamente necesario, más aún indispensable, para poder realizar la unidad en la Iglesia. En sus cartas, y especialmente en el Tratado De catholicae Ecclesiae unitate, insiste una y otra vez en el papel verdaderamente fundamental del obispo: «La Iglesia es el pueblo unido a su pontífice, y el rebaño unido a su pastor. Debéis, pues, saber y entender que el obispo está dentro de la Iglesia y la Iglesia en el obispo, y que todo el que no está con el obispo no está dentro de la Iglesia»19. Ahora bien, así como la unidad en la Iglesia particular está realizada y garantizada de forma visible por el obispo de cada Iglesia, análogamente la Iglesia católica que es una también en su nivel universal, «no está dividida ni partida, sino está indudablemente bien trabada y coherente con el vínculo de los obispos unidos entre sí»20.

Por otra parte, Cipriano está tan convencido de que la Iglesia es como el arca de Noé, arca única de salvación, que llega a afirmar que «fuera de la Iglesia no hay salvación»21, que «es imposible que tenga a Dios por Padre el que no tiene a la Iglesia

por madre»22, que «no es cristiano el que no está en la Iglesia»23, que «no llegará a conseguir los premios de Cristo el que abandona a la Iglesia de Cristo»24, que «el cristiano que se separa de su seno se condena a la muerte»25.

Dentro del colegio episcopal, Cipriano pone de relieve y admite la peculiaridad del obispo de Roma. Una peculiaridad, con todo, que no alcanza el nivel de primado de jurisdicción. Efectivamente, tanto en su relación con Cornelio, obispo de Roma, como, sobre todo con Esteban, sucesor de Cornelio, Cipriano afirma una y otra vez que la cátedra de Pedro es el principio y el origen de la concordia episcopal. «A Pedro — escribía en el De unitate— se le otorga el primado y se muestra con ello una sola Iglesia y una sola cátedra. Y todos son pastores, pero el rebaño es uno sólo, que es apacentado por todos los apóstoles en unánime concordia. El que abandona la cátedra de Pedro, sobre el que está cimentada la Iglesia, ¿va a creer que está dentro de la Iglesia?»26. De ahí, entre otras consecuencias, la deferencia respetuosa que demuestra al notificar al obispo de Roma los asuntos de mayor importancia de su Iglesia. Este reconocimiento, sin embargo, no le impidió un duro enfrentamiento con Esteban, obispo de Roma, cuando éste le acusó de forma enérgica y hasta airada, de atacar la unidad y concordia de los obispos. Escribía en su carta a Quinto: «Ni Pedro, a quien eligió el Señor como el primero y sobre el que edificó su Iglesia, cuando discutió con Pablo sobre la circuncisión, se adjudicó ni reivindicó insolente y arrogantemente algún privilegio; no dijo que tenía la primacía y que debía ser obedecido por los recientes y posteriores; ni despreció a Pablo porque había sido antes perseguidor de la Iglesia, sino admitió la razón de la verdad y se rindió a las justas razones que defendía Pablo, dándonos ejemplo de concordia y paciencia...»27.

Parece claro, pues, a pesar de algunos pareceres contrarios28, que «Cipriano concedía a la iglesia de Roma y a su obispo una primacía, pero de antigüedad y de preeminencia de honor, no de jurisdicción y poder. Ciertamente no estaban claros ni definidos el carácter y límites de esa preeminencia general, que desde su germen evangélico que alega varias veces él mismo, irá germinando y consolidándose como signo y centro visible de la unidad de la Iglesia universal, de la que fue defensor acérrimo»29.

Al decir de Quasten, «la escuela de Alejandría llegó a su apogeo bajo el sucesor de Clemente, Orígenes (* h. 185 † 253), doctor y sabio eminente de la Iglesia antigua, hombre de conducta intachable y de erudición enciclopédica, uno de los pensadores más originales de todos los tiempos»30.

La Escuela teológica de Alejandría tenía una clara orientación platónica, estando hondamente preocupada por afirmar la más estrecha unidad de las dos naturalezas en Cristo, subrayando al tiempo que subraya con toda su fuerza la autenticidad de su

naturaleza divina.

En este doble marco, filosófico y teológico, es preciso inscribir toda la teología de Orígenes, incluido naturalmente su pensamiento eclesiológico.

Y así, su formación platónica le llevó —de forma completamente lógica y natural— a pensar que la verdadera Iglesia, es propiamente hablando, la Iglesia del cielo. La Iglesia de la tierra, la que Orígenes llama «coetus populi christiani»31, el «coetus omnium sanctorum»32, la «credentium plebs»33, debe reproducir (al estilo platónico), en cuanto sea posible, esa otra Iglesia del cielo. De ahí que, en cuanto reflejo de la Iglesia del cielo, la Iglesia terrena «existe desde los comienzos del género humano, incluso desde la creación del mundo»34.

Sin embargo, refiriéndose a esta Iglesia terrena, dice en su escrito apologético más importante: «afirmamos, conforme a las divinas Escrituras, que la Iglesia toda de Dios es el cuerpo de Cristo, animado por el Hijo de Dios; que todos y cada uno de los creyentes, forman los miembros de ese cuerpo, de esa totalidad. Como el alma anima e impulsa al cuerpo, que en su defecto estaría inerte, así el Verbo da fuerza e impulso para el bien a todo ese cuerpo que es la Iglesia; mueve a cada miembro de la Iglesia, y ninguna hace nada sin él»35. Más aún, Orígenes, según Quasten, «es el primero en declarar que la Iglesia es la ciudad de Dios sobre la tierra (In Ier.hom. 9,2; In Ios.hom. 8,7)»36.

Por otra parte, hasta tal punto está persuadido Orígenes de que la doctrina, las leyes y la misma sangre redentora de Cristo se encuentran única y exclusivamente en la Iglesia, que llega a afirmar —al igual que Cipriano—, que «fuera de esta casa, es decir, fuera de la Iglesia, no se salva nadie»37.

Dentro de la Iglesia terrena, manifiesta Orígenes un grandísimo aprecio por la Tradición, hasta el punto de afirmar en su primera obra: «No se ha de aceptar como verdad, más que aquello que en nada difiera de la tradición eclesiástica y apostólica»38. En este sentido, llama no poco la atención que Orígenes no preste particular atención al ministerio y función del obispo de Roma, aunque por Eusebio se sabe que hacia el año 212, durante el pontificado del papa Ceferino, hizo un viaje a Roma «porque deseaba ver la antiquísima Iglesia de los romanos» (Hist.eccl. 6,14,10). Por el contrario, desde su propia experiencia como «uno de los grandes místicos de la Iglesia»39, sí habla de la necesidad e importancia decisiva de la santidad en la Iglesia. Aun reconociendo al hombre en general y a la Iglesia en particular su condición de pecadora40, parece vincular de alguna manera la eficacia del sacramento del Orden a la santidad tanto del ordenado como del mismo obispo ordenante.

PP.griegos, precisamente la Iglesia. Así lo entienden San Atanasio († 373)41, San Gregorio de Nisa († 385) (el autor que «más ha contribuído a poner al servicio de la doctrina revelada la concepción filosófica de una naturaleza humana única, indivisible, ya real antes de su multiplicación histórica en los individuos»42) y el mismo Hipólito de Roma († 236/7) a quien puede incluirse entre los autores griegos, ya que —como dice Quasten a juzgar por una serie de indicios: su conocimiento de la filosofía griega, su familiaridad con los misterios griegos, etc.—, no sólo «procedía del Este», sino que «es griego en la expresión y en el pensamiento»43.

Esta es también la forma de entenderla, especialmente, San Cirilo de Alejandría († 444), en cuya eclesiología nos vamos a detener44.

Preocupación central en la mente de Cirilo, como se sabe, es el Misterio de Cristo. Es una preocupación percibida, no tanto desde una preocupación teórica o intelectual, sino desde una percepción y sensibilidad pastoral: si Cristo no es realmente una Persona divina, el hombre no está de verdad redimido, es decir, divinizado.

Ahora bien, «la humanidad está enteramente en Cristo en cuanto hombre»45, en lo que podría llamarse su fase inicial. La culminación de la encarnación es precisamente el misterio de la Iglesia que, en cuanto conjunto de los fieles, está contenida toda ella en Cristo: «el Señor es una gavilla, porque contiene a todos en Él..., y Él es las primicias de la humanidad consumada en la fe. Así, cuando el Señor ha vuelto a la vida y se ha ofrecido con un gesto a Dios, su Padre, como las primicias de la humanidad..., hemos sido entonces transformados en una nueva vida»46.

En esta transformación divinizadora del hombre que es continuación de la divinidad misma de la Persona de Cristo, tienen parte decisiva tanto la Persona divina del Espíritu Santo como la Eucaristía, sacramento central en la vida y construcción de la Iglesia. Aún siendo muchos y diversos los miembros de la Iglesia, «el Hijo único ha inventado un medio. Por un solo cuerpo, su propio cuerpo, bendice a sus fieles en la comunión mística, haciéndolos concorporales con Él y entre ellos. Por eso la Iglesia es llamada cuerpo de Cristo y nosotros sus miembros»47. En el sentir de E.Mersch, la Eucaristía es, para Cirilo, el acto de esta humanidad de Cristo universalmente divinizante. Cristo vivifica en la Eucaristía como vivificaba en otro tiempo. La encarnación se continúa en la Eucaristía, de forma que, el que desconozca o menosprecie la encarnación, debe desconocer o menospreciar la Eucaristía48.

En resumen, se puede decir que el trasfondo eclesiológico de los PP. griegos viene conformado por esta sucesión de conceptos: la idea de una realidad es, de alguna forma,