D iferentes contextos económicos y socio culturales

A.

L

1. Chimaltenango

De las 54 mujeres mayas acompañadas por el Consorcio, 14 son kaqchi­ keles. Provienen de diferentes aldeas, adscritas a los municipios de San Mar tín Jilotepeque, San José Poaquil, Tecpán y Patzún. Representan el 26% del grupo que participó en la investigación. Una muestra de tres mujeres kaqchikeles fue seleccionada para compartir sus historias de vida. Son todas mu jeres rurales y campesinas que han aprendido a trabajar en el campo des de niñas. La característica de este grupo, comparado con las mujeres del Po lochic o de Huehuetenango, es su dispersión geográfica y por lo tanto, una dinámica de grupo mucho más marcada por el individualismo que los otros grupos. La cercanía con la capital ha conllevado un proceso de urba­ nización e industrialización más acelerado que en las otras zonas donde tra bajamos; lo cual ha influenciado de formas específicas la organización so cial de producción de la zona, las relaciones sociales de parentesco, así co mo las dinámicas comunitarias de las cuales participan.

2. Huehuetenango

19 mujeres son las que participaron en la investigación, representando a un 35% de todas las sujetas de la misma. El grupo de mujeres de Huehuetenango es sin duda el más diverso. Está conformado por tres grupos con dinámicas

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distintas y propias, marcadas por las zonas étnicas de donde provienen y la historia particular de cada grupo. Así se distingue el grupo chuj del mu nicipio de Nentón (6), el mam del municipio de Colotenango (7) y el de “retornadas” de Chaculá (6), cuya identidad está más marcada por su his toria de refugio en México que por su pertenencia étnica. De cada grupo se seleccionó a una para compartir su historia de vida. Todas son mujeres ru rales y campesinas que han aprendido a trabajar en el campo desde niñas y en particular en la costa sur, en el corte de café o en la elaboración de pe tates.

El grupo chuj tiene formas de organización colectiva bastante parecidas al grupo q’eqchi’, en cuanto existe un fuerte control del grupo sobre las de­ cisiones individuales de cada mujer. De igual manera, prevalecen rela ciones endogámicas dentro de las comunidades por el aislamiento geográfico exis­ tente. La diferencia con el grupo q’eqchi’ radica en que son casadas, cuya mo vilidad está muy restringida por la presión del esposo. La historia de or ganización de las “retornadas”, alrededor de sus derechos y de acceso a la al fabetización en la organización Mamá Maquín en México,1 son elementos que las diferencian de manera marcada de los otros grupos con respecto a su conciencia de las desigualdades entre mujeres y hombres. La historia po lítica del grupo de mujeres mam, como población base de la guerrilla, ha mar cado una estrategia de lucha organizada contra el Estado y la oligarquía mu cho más desarrollada que los otros grupos.

3. Valle del Polochic

Del total del universo de investigación, 21 mujeres son q’eqchi’es, re­ presentando un 39% de las que se han articulado al proceso. Una muestra de tres fue seleccionada para compartir sus historias de vida. Son mujeres ru rales, campesinas, con una identidad q’eqchi’ muy anclada en el territorio del que provienen: el Valle del Polochic. Una de las características de este gru po, comparado con el de Chimaltenango y el de Huehuetenango es su co hesión. No implica necesariamente que exista más confianza entre ellas, si no que cada una toma decisiones a partir de las tomadas en el grupo. La co lectividad prevalece sobre las diferentes individualidades. Muchas están vin culadas por lazos familiares debido al sistema de parentesco prevaleciente en la organización de sus comunidades. Además, la cercanía geográfica en tre todas y el relativo aislamiento de estas comunidades de los centros ur banos e instituciones estatales, explica el funcionamiento mucho más

1. Organización de mujeres rurales e indígenas fundada en 1990 durante el refugio en Mé xico. Para más detalles sobre su actuar, ver en la parte V de esta investigación relativa a la lucha por el resarcimiento.

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colectivista. Finalmente, un elemento característico de este grupo es que to das se definen como viudas.

B.

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1. Conversión al evangelio y extinción de las prácticas culturales mayas en Chimaltenango

La iglesia católica en Chimaltenango ha tenido un papel importante des de el punto de vista histórico. No solo ha implicado un determinado tipo de dominio territorial, sino un espacio de alianzas donde se han organizado di versos grupos. Las cofradías por ejemplo, han sido un espacio en donde se ha bía mantenido y resguardado elementos de la espiritualidad maya (Emma Chirix, 2006). Como ejemplo vale mencionar que la Acción Católica contaba en 1968 con mil cien integrantes y a principios de los setenta, la mayoría de la comunidad maya y las aldeas se encontraban asociadas (Novales Aguirre, ci tado en cirmA, 1997).

El conflicto armado rompió esta alianza que se había establecido con la población maya desde los años sesenta, con la denominada “opción por los pobres”, inspirada por la Teología de la liberación. Muchos de los cate­ quistas y sacerdotes fueron perseguidos y masacrados y la iglesia católica fue sustituida por la iglesia evangélica. El 75% de las mujeres del grupo son ahora evangélicas, aunque anteriormente eran católicas. Las iglesias evan gélicas se incrementaron después del conflicto armado, según Chirix por dos razones: a) significó un espacio de refugio durante y después de la violencia política, dado que muchas familias católicas se refugiaron en ellas por la persecución de catequistas y sacerdotes. b) Por la crisis interna de la iglesia católica (2006: 75).

Sobre la espiritualidad maya, las mujeres hablan que los abuelos la prac­ ticaban y recuerdan con mucha alegría cómo se realizaban las ceremonias. Ex plican cómo los abuelos hacían ritos especiales para la siembra y la cose­ cha que ya no se realizan:

Cuando se va a sembrar, se compran unas seis libras de carne de ma rrano, costaba dos quetzales la libra y eso es lo que quemaban el centro de don de se iba a sembrar la milpa y de allí llevaba un galón de trago, regaba al rededor de toda la milpa, ningún animal se comía la milpa, todo crecía. Cuando... primera vez sembró la semilla lleva un galón de trago, ah... ma taban un pollo y regaba toda la sangre en todo el terreno y cuando sale la ma zorca la maíz viene roja. (CH4­130506).

A diferencia del Valle del Polochic ­donde, como veremos más adelante, es tas prácticas ancestrales son el vínculo entre los q’eqchi’es de hoy con los de

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ayer­ en Chimaltenango se han perdido por los procesos de modernización, in dustrialización y urbanización que se dieron desde los años sesenta. Además, du rante el conflicto armado se destruyeron símbolos y lugares sagrados y mu chos guías espirituales fueron asesinados. La instauración de la iglesia evan gélica como ideología contrainsurgente que promueve la salvación del al ma, acabó de satanizar y desacreditar estas prácticas tradicionales como bru jería. De hecho, cuando las mujeres hablan de la costumbre, lo plantean co mo algo secreto. Chirix pone de relieve que en particular “la iglesia y el es tado a través del ministerio de salud pública han tratado de enterrarla” (2006: 126). El relato de Doña Beatriz ilustra bien lo anterior. Recuerda con mu cho afecto a sus abuelos con quienes bailaba de chiquita para celebrar el maíz y cómo estas prácticas fueron prohibidas por las religiones:

Antes yo soy chiquita, mi abuela hace su entrojada, hace su pulik con tamalito, hace una ollota de atol, y después de eso, tocan los violines y bailamos. Amarramos las semillas de la tusa por par negro o blanco, lo lle vamos un su pulmón y bailamos con mi abuela. Yo, como puedo tocar la gui tarra, nosotras bailamos, como somos patojitas. Ese es el secreto del maíz, dice, así dice ella. Bailar con el maíz, dice, alegre siente el maíz. Después en traron las otras religiones, grupos, es cuando evitaron eso. Dicen que pa ra qué hacen eso. No es grato a dios sino que es una cosa costumbre. Así po co a poco muchas cosas quitaron. Nuestros abuelos siempre dicen que si tienen fe, está bueno que ellos hacen muchas cosas. (CH1­270706)

Un movimiento de resistencia maya se desarrolló a partir de los setenta en Chimaltenango frente a estas políticas de asimilación, promoviendo la re valorización de las prácticas culturales. Asociaciones de profesionales e in telectuales mayas se agrupan y se encuentran para promover el rescate de la cultura indígena, tal como lo ponen de relieve Bastos y Camus (2003: 37).

Esta apuesta política no parece haber influenciado el discurso de las mu jeres rurales que acompañamos. Algunas, las comadronas en particular, las practican y han tenido acceso a procesos de formación para ampliar sus co nocimientos sobre plantas medicinales y fortalecer sus capacidades en cuan to a las prácticas tradicionales de medicina. Otras relatan buscar la ayuda de las mismas para hacer rituales específicos para el susto o el mal de ojo. Sin embargo, ya no forma parte de su vida cotidiana, de su relación con la naturaleza y con el maíz, de la misma manera que para las mujeres q’eqchi’es del Polochic.

Otro aspecto de la influencia de la iglesia evangélica es su discurso con trainsurgente en torno al olvido. De allí, muchas hablan de no querer re cordar el pasado y de no promover la justicia, en un discurso ambivalente ya que estas mismas mujeres han promovido las exhumaciones en sus co­ munidades.

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...solo confío en dios, yo soy evangélica así como dice un mensaje ya no recordáis a los muertos, si no que pensáis en el futuro y en las cosas que van a pasar y el día de la muerte... yo confío en la palabra de dios; es por eso que he dejado a un lado mi dolor y cuando en los encuentros se discute o se habla de estas cosas es cuando me siento triste. (CH4­100806)

Quinientos años de colonización del imaginario por las religiones ju deo­cristianas, y de persecución de prácticas tradicionales consideradas co mo inmorales, han tenido como consecuencia impregnar las conciencias colectivas de los pueblos mayas y la extinción de muchas de sus prácticas. Esta colonización fue particularmente agresiva y violenta en el área kaqchikel, por la cercanía geográfica de los centros de poder y la facilidad de acceso. Y se hace sentir particularmente en las representaciones colectivas alrededor de la sexualidad y por ende, en las concepciones de las mujeres sobre ello.

Es interesante notar cómo el contexto socio­económico de Chimaltenango ha influenciado la manera en la que las mujeres kaqchikeles re­interpretan los dogmas religiosos a partir de sus necesidades personales. Como lo evi­ denciamos en la siguiente parte, el proceso de industrialización de la agri­ cultura en este departamento ha permitido borrar un poco la rígida línea de la división sexual del trabajo. Las mujeres kaqchikeles pudieron desarrollar ciertos márgenes de autonomía por salir a trabajar fuera de la casa y tener acceso a ingresos propios. Se crearon así espacios menos opresivos y la po­ sibilidad de re­interpretación individual de la palabra de dios en función de sus necesidades y no de dogmas religiosos.

A diferencia del Polochic, las mujeres kaqchikeles tuvieron la posibilidad de decidir con quién casarse y tener una etapa de noviazgo antes. De la misma manera, sus prácticas evidencian que para ellas no es pecado se­ pararse. Se separan del hombre si la relación resulta ser violenta o no sa­ tisfactoria. Eso aún cuando se casaron “ante dios”, y se comprometieron a “entregarse a un solo hombre”. Doña María interpreta incluso la muerte de su segundo esposo como justicia de dios por no haberle sido fiel y haber sido tan violento.

Dios por lo tanto representa una figura justa que les ayuda en momentos di fíciles de su vida y las protege. Al respecto, es interesante notar que la referencia a dios aparece en los momentos de tristeza profunda, o de enfer­ medad muy grave, cuando ya no encuentran respuestas y salidas a sus males. Así, las historias de vida de Doña Carolina y Doña María revelan que invocan a dios en momentos asociados a la muerte, como fuerza interna para seguir viviendo.

Yo estaba por la muerte... ¿Será que me voy a curar? seguro que me voy a curar, seguro, me dijeron, ten fe en dios.... Vino un pastor de los Estados Uni­ dos y dijo que me preguntaran si va a seguir asistiendo a la palabra de dios, porque hoy a la una de la mañana se va a curar. Así va a regresar si no acepta la palabra de dios, y si acepta, sana va a regresar decía. Gracias le dije. Di mi

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fe porque lo que quiero es curarme... y es cierto, di mi fe con dios, cabal a los quince días me levanté. (CH4­190606)

No toda su realidad está explicada ni interpretada a partir de la palabra de dios. No evalúan su conducta solamente a partir de los preceptos religiosos trans mitidos por la iglesia, sino también en función de lo que quieren ser y hacer en la vida. Existe espacio para la re­interpretación personal, y el cues tionamiento.

Fue Adán y Eva primero, por los dos se cayeron en ese pecado. Pero es­ crito entre la Biblia cambió. Así oigo yo (...) Sólo las mujeres dice que tie nen la culpa. Entonces, cuando hicieron la Biblia no escribieron bien y por eso las mujeres tienen la culpa, pero somos igual de culpables. (GM­CH­280507)

2. Resistencia de la espiritualidad chuj

De los tres grupos que conforman el de Huehuetenango, las chujes son las que más religiosidad expresan. Su configuración religiosa se asienta en particular en la cosmogonía maya, la cual sustenta la unicidad en tre el cosmos, la dimensión terrestre y el ser humano hombre y mujer. La esencia de esta dinámica se manifiesta en el movimiento de energías pre sentes en la dimensión física y psíquica que se traduce en sentimientos, pensamien­ tos y acciones. Estas energías están expresadas en distintos símbolos aní micos que se manifiestan en elementos físicos como la tierra, el aire, el fuego y agua, dimensiones que están interconectadas con el cosmos y los seres humanos. Estas interconexiones energéticas con la naturaleza y el cosmos son fundamentales para la vida de las mujeres chuj. El sentido de entidades que se comunican a través de distintas formas con los seres hu manos (hombres y mujeres), prevalece en el discurso. Para ellas estas ener gías son las que sostienen parte de su fuerza interior y exterior, que les da valor para continuar viviendo y en quienes depositan su confianza pa ra resolver los problemas de su cotidianeidad. Por esta razón, expresan la importancia que tiene para ellas el seguir manteniendo “la costumbre”, co mo ellas denominan, no olvidarse de los “cerros, la candela, el agua y el aire, el lugar de la cruz”. Esto tiene su interpretación como “las cuatro es quinas del mundo, energías que protegen y dotan de bienestar material e inmaterial a todo ser viviente, que prodigan felicidad”.2

De igual forma que en todas las prácticas religiosas a nivel nacional, hay articulaciones entre el cristianismo y la cosmovisión maya, sean de corte ca tólico o Pentecostal. No obstante, para las mujeres chuj, la costumbre ma­ ya se arraiga en las prácticas cotidianas que han aprendido a través de sus ancestros, mientras que el discurso católico les llega como un discurso nor­

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mativo ajeno a su forma de abordar la vida. El discurso de Doña Julia pone de manifiesto cómo la iglesia católica ha intentado prohibir “la costumbre” y por qué razón no la ha logrado erradicar:

Yo me siento bien tranquila (con la costumbre). Soy feliz porque es de nues tros abuelos. Cuando me entero que dice el animador de la fe que la cruz no tiene valor, por lo tanto no debemos de practicar nuestras costumbres, allí es donde me desanimo un poco. Siempre lo rechazan porque dicen ellos que eso es del mundo y a ellos no les gusta y que dios es el único que tiene po der. Es allí donde memolesta, porque de alguna manera dios lo hizo y dios tiene poder con ello. Pero yo me siento hija de dios y de la naturaleza, me siento muy de las dos partes, y no dejo uno a un lado. La costumbre es donde nacimos y crecimos y nuestros padres rezaron por nosotros con ellos. Son y seguirán siendo nuestras raíces y me siento orgullosa por eso. (HU11­300107)

La influencia limitada que ha tenido la iglesia católica en este grupo étnico, comparado con otros, se debe a diversos factores geográficos y so cio­ cul turales. El pequeño número de población que representa, la barrera idio­ mática, el aislamiento geográfico (inaccesibilidad por carretera), entre otros, han determinado un funcionamiento grupal muy hermético y endogámico, man teniendo así códigos identitarios de la cultura chuj específicos y distintos, en su modo de ver y operar su vida en el mundo.

Para el pueblo chuj ubicado en Nentón y en San Mateo Ixtatán, existen dis tintos centros de concentración, los cuales, antes del conflicto armado fue ron utilizados para cohesionar política y religiosamente a esta población. Son dirigidos por “alcaldes rezadores o rezadores de la costumbre maya y sus mamines”, quienes mediante distintos rituales con los distintos elementos es tablecen una intercomunicación entre las diferentes dimensiones físicas y es pirituales. Son personas que por su experiencia, conocimiento y servicio a las comunidades, ejercen autoridad legítima y son respetadas por la po­ blación. La mayor parte son hombres mayores de edad. Actualmente, se co noce que las mujeres chuj han desarrollado esta actividad básicamente en el acompañamiento de los nacimientos de niños o niñas en la comunidad, ejer ciéndolo simultáneamente al ejercicio de comadronas, aunque su papel de guía no sea reconocido socialmente. En palabras de Doña Julia:

Tenía doce años cuando inicié a trabajar con eso, pero ahora llevo treinta años de ser partera. Mi abuelo fue el que enseñó muchas cosas. Les doy masajes a las mujeres y veo cómo están ellas con su matriz. Les exami no los glóbulos... tantas cosas que yo hago y ayudo en muchas cosas. Las ayu do en el parto y les doy medicamentos con plantas naturales. Esto lo apren dí sola. Las ayudo con el trabajo de comadrona. Ellas son las que me bus can en mi casa, las que tienen necesidad. Pero no tengo ningún puesto. Nadie reconoce mi trabajo porque ellos no se dan cuenta si estoy haciendo un bien para la gente de mi comunidad, si hago un buen trabajo. Nadie me reconoce y casi no valoran mi trabajo. (HU11­ 70307)

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La construcción identitaria de las mujeres chuj está atravesada por la