Uno de los acontecimientos históricos fundamentales del siglo XX, en regiones tradicionalmente cristianas, lo constituye la irrupción de la mujer, de su perspectiva y aporte al mundo social, político y cultural. A los ojos de la fe se trata de un signo de los tiempos en la medida que Dios alienta vías históricas de crecimiento en dignidad y libertad. Este suceso ha dado a luz una nueva conciencia en la mujer y a procesos teóricos y prácticos de pensamiento y transformación. El ámbito de la sexualidad y el género se ven tocados significativamente. El varón también se ve afectado y se tantean nuevas formas de relación, más equivalentes y menos subordinadas, no sin tensiones y conflictos. En estas páginas, la autora, teóloga y periodista, da cuenta del hecho y de algunas de sus consecuencias en la vida interpersonal, social y eclesial: la crítica de modelos androcéntricos de teología, de ejercicio de la autoridad y de usos relacionales, y las posibilidades de humanización para mujeres y varones en la nueva situación.
Dentro de mi cabeza escuché las palabras de mi abuela: “Solo los varones atrapan renacuajos”. Solo los varones. Dudé, pero Sweet me empujó con el frasco.
Enseguida estaba metida hasta los codos en esa agua barrosa, persiguiendo esa riqueza de vida que se disparaba frente a mí. Estaba gozando de un universo nuevo, y ese fue uno de los mejores momentos de mi niñez.
Fue el día en que aprendí a desafiar las categorías estrechas y prolijas de lo que era esperable y posible en mi mundo.
Al igual que los renacuajos, yo me estaba transformando en un ser nuevo2
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La experiencia de los renacuajos narrada por Sue Monk Kidd no tendría ninguna importancia si no fuera por lo paradigmática que resulta respecto a dos situaciones. La primera: hay actividades reservadas para varones que las mujeres internalizamos muy tempranamente como tales. La segunda: es necesario que las mujeres nos atrevamos a pescar renacuajos y a entrar en ese mundo masculinamente normado, no por el mero afán del desafío, sino como una forma, tal vez la única, de plena humanización.
Con esta anécdota que me sirve de introducción, esbozo las líneas de este ensayo que busca explorar el cruce de sexualidad, género3
y teología. Hablar de sexualidad desde esta óptica es también hablar de prestigio, poder, narrativas y cuerpo. He dividido este texto en tres partes. En la primera delinearé brevemente la construcción de un discurso que ha enfatizado la diferencia hombre-mujer y, con ello, muchos mecanismos de subordinación de las mujeres en la Iglesia y la teología. Luego, entraré en esa agua
barrosa, como la que acunaba a los renacuajos, para esbozar el complejo entramado de relaciones entre sexo, género, poder y prestigio. En esta segunda parte, haré un énfasis particular en el discurso sobre la maternidad, o más bien, en lo que he llamado la ideología de la maternidad. Por último, focalizaré la esperanza y la mirada en la experiencia de las mujeres y cómo estas pueden abrir grandes horizontes de libertad y humanización para la teología y para nuestra experiencia eclesial.
IGUALDAD, DIFERENCIA Y SUBORDINACIÓN:
EL ORDEN DE LA CREACIÓN SEGÚN SAN AGUSTÍN
Seguir la pista de la construcción de un discurso que subordina a las mujeres y de los imaginarios sociales que subyacen a este, nos lleva inevitablemente hacia el pasado y hacia ámbitos cristianos y extra cristianos. En este ensayo me detendré solo en el ámbito cristiano y exclusivamente en la elaboración teológica de San Agustín4
, dada la enorme influencia y las consecuencias insospechadas de su pensamiento para las mujeres. Muchas teólogas e historiadoras se han aventurado en la tarea de seguir estos hilos, pero dadas las limitaciones de extensión de este texto, solo plantearé el análisis siguiendo a una de ellas, la teóloga Kari Elisabeth Börresen de la Universidad de Oslo.
La doctrina de Agustín sobre el pecado original y su transmisión por medio del acto sexual fue decisiva en la configuración de su doctrina moral. Los bienes inferiores, entre los que se encontraban las mujeres y el matrimonio, eran un impedimento para alcanzar la sabiduría y la verdadera unión con Dios. Sin embargo, fue su teología sobre el orden de la creación la que selló el estado de subordinación de las mujeres.
En su empeño por clarificar el acto creador, Agustín distinguirá tres etapas: creatio, informatio y conformatio. Con una interpretación alegórica de los relatos del Génesis, afirma que la creatio es propiamente la creación de la materia espiritual y corporal común a todos los seres. La informatio, por su parte, es la forma definitiva que adquieren los seres creados. Algunos la adquieren desde el primer momento, los ángeles, y los demás seres —todos—son formados germinalmente, son las “razones seminales”. Creatio e informatio se realizan simultáneamente para dar paso, luego, a la conformatio que es la formación de las criaturas en el tiempo.
En el caso de Adán y Eva, la pareja primordial, la interpretación de Agustín afirma que tanto la creatio como la informatio se realizan, como en todas las criaturas, simultáneamente para ambos. Sin embargo, la conformatio, es decir la formación en el tiempo, se actualiza primero en Adán y luego en Eva. “Esta diferencia temporal no significa nada en la relación que existe entre Creador y criatura, porque la creación simultánea y virtual es idéntica para Adán y Eva. Agustín subraya que Eva no fue creada después de Adán. Gn 2,22 indica una nueva operación divina que hace eficaz en el tiempo el único acto causal e instantáneo… la diferencia del modo de formación de nuestros primeros padres, la conformatio, no tiene efecto en lo concerniente a la dependencia de cada uno de ellos frente a Dios; por el contrario tiene una gran importancia en la relación de los dos sexos entre sí, quedando esta relación de los dos
elementos de la pareja primitiva como prototipo”5
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Según la doctrina agustiniana, por las dos primeras etapas del acto creador Adán y Eva son seres humanos, homo, y por tanto iguales. Eva posee un alma racional al igual que Adán, creada a imagen de Dios. Pero, en el plano de la corporalidad, por la actualización de su cuerpo en el tiempo después de él, es mujer, fémina. Eva será dependiente de Adán porque la actualización de ese único acto creador de Dios es posterior a la de su compañero.
Pero la cosa es aún más compleja. Agustín afirma que si bien el alma racional de ambos está creada a imagen de Dios, no en ambos esa imagen reside de igual manera. La imagen, afirma Agustín, propiamente reside en el elemento viril que se entrega a la contemplación de las cosas eternas y por ello el elemento viril dirige al femenino. Queda entonces establecida la jerarquía entre ambos: “La mujer posee ciertamente la imagen de Dios en su alma racional, por eso ella es homo [Hombre-humanidad]. Pero, en tanto que fémina [mujer], diferenciada naturalmente en el plano corporal, no refleja esta imagen. Por el contrario, el hombre en cuanto vir [varón] representa el elemento superior donde reside la imagen”6
. Por la superioridad de su sexo, el vir o varón refleja en su homo exterior la imagen de Dios. La mujer, en cambio, solo refleja esa imagen en su homo interior, pero no en el exterior. El alma de ambos es idéntica, pero la diferenciación sexual, su corporalidad, los sitúa en planos diferentes, a ella en una posición de inferioridad. Dicho de otro modo, a la mujer su cuerpo femenino no le permite representar la superioridad de su alma racional. El androcentrismo de Agustín le impide ver que el cuerpo de ambos es recíprocamente distinto: lo que él ve es que el cuerpo de la mujer es diferente del cuerpo masculino. “La igualdad de los dos sexos en el plano espiritual implica una equivalencia, y su diferencia en el plano corporal lleva consigo, en el caso de la mujer, un estado de subordinación. Esta subordinación es un hecho incontestable para Agustín como para su época en su contexto cultural y social, y no necesita ser explicada ni justificada. Y puesto que él la ve como un constituyente del orden de la creación, la considera como buena y querida por Dios”7
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Un último elemento: Agustín considera que la razón de la creación de la mujer es exclusivamente su función auxiliar en la procreación de la prole. La existencia femenina está ordenada a la existencia masculina y definida por su relación con el hombre. Para Agustín, sostiene Börresen, la subordinación y equivalencia de la mujer coexisten en el ideal del matrimonio cristiano dado que este se realiza en el interior de la Iglesia. El papel subordinado de la mujer respecto al marido se condice con las condiciones sociales y jurídicas de su época que Agustín y sus coetáneos aceptan como normales, sin ponerlas nunca en tela de juicio. “En la medida en que la subordinación se apoya en una argumentación teológica fundada en la interpretación del Génesis, se considera como propia del orden de la creación… la dependencia de Eva, formada de una parte del cuerpo de Adán, significa para Agustín que debe ser dirigida y guiada por él, ya que ha sido creado primero”8
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Así entonces, con el orden de la creación planteado por Agustín, en el cual las mujeres solo logran ser imágenes de Dios en su alma racional pero no en su corporalidad
(cosa que sí logran los varones por la superioridad de su sexo), la jerarquía entre ambos queda establecida antropológicamente. En esa jerarquía, la mujer está subordinada al varón y esta adquiere su razón de ser como ayuda en la tarea de procreación. Dado que Agustín lee esta situación como “orden” de la creación, entonces es querido por Dios y, por tanto, está bien.
Siglos después de Agustín, Tomás de Aquino seguirá la misma senda. En efecto, él relee la filosofía de Aristóteles asumiendo sin filtro y de acuerdo a las creencias de la época, la inferioridad de las mujeres. Para el aquinatense, la creación de la mujer fue necesaria, según lo plantea en la famosa cuestión 92 (q 92) de la Suma Teológica, “Para ayudar al varón no en alguna obra cualquiera, como sostuvieron algunos, ya que para otras obras podían prestarle mejor ayuda los otros hombres, sino para ayudarle en la generación… No habiendo en ellas una función vital más digna que la generación, es preciso que en ellas estén en todo tiempo unidas la potencia pasiva y la activa de la generación… Porque en ellos [los varones] hay operaciones vitales más dignas que la generación, a las que se ordena principalmente su misma vida… El hombre se ordena a una operación vital más digna aún: entender… Considerada en relación con la naturaleza particular, la mujer es algo imperfecto y ocasional… Pero si consideramos a la mujer en relación con toda la naturaleza, no es algo ocasional, sino algo establecido por la naturaleza para la generación”9
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No termina aquí la q 92, pero sería arduo y largo aventurarnos por esa vía en este texto. El androcentrismo de Tomás tenía como parámetro al varón y eso le impedía mirar —nuevamente como a Agustín— la diferencia recíproca. No es solo que la mujer sea diferente al varón. Es que el varón también es diferente a la mujer.
LA RETÓRICA DEL PODER Y EL COMPLEJO NUDO SEXO-GÉNERO
La teología feminista10
no solo ha criticado esta antropología de subordinación sino que, además, ha dejado al descubierto al menos dos formas de interpretación distorsionada de la doctrina agustiniana, de Santo Tomás y de sucesivos teólogos y documentos magisteriales, que continúan estableciendo esta jerarquía con la consecuente subordinación de las mujeres. La primera sostiene que la masculinidad de Jesús refuerza la imagen patriarcal de Dios, afirmando que si Jesús es Dios visible y presente entre nosotros, ergo, la masculinidad es esencial al propio ser divino. Más sutil, pero en la misma línea, es la afirmación de que hay mayor afinidad entre la masculinidad y Dios que entre este y la feminidad, o que la semejanza natural entre el varón y Jesucristo es, al menos, signo de una semejanza mayor con Dios Padre.
Más aún, al introducirse el concepto de logos, se aprieta más el nudo, como afirma Elizabeth Johnson, teóloga norteamericana, porque tal concepto está asociado en la filosofía griega con el principio masculino. Por lo tanto, si Jesús es el logos, y el logos es la autodonación de Dios, de allí a afirmar una conexión ontológica entre la masculinidad histórica de Jesús y el logos como automanifestación de un Dios masculino, hay un paso. Y dando ese paso se ignoran las advertencias del Concilio de Calcedonia11
ni mezcla, no tanto en los discursos —lo cual sería abiertamente incorrecto— sino en el imaginario androcéntrico y en la praxis. En otras palabras, afirmar que la masculinidad puede decirse de Dios dado que Jesús es varón y él es históricamente Dios con nosotros, contraviene la definición de Calcedonia.
Una segunda interpretación distorsionada y donde el poder juega un rol fundamental, es la antropología que resulta de reforzar, por un lado, al Dios patriarcal y, por otro, la creencia androcéntrica de que al sexo masculino le corresponde un lugar, dignidad, prestigio y funciones mayores, dado que su sexo fue el escogido para la encarnación. Según esto, se asume acríticamente que los varones son más teomorfos, esto es, más “parecidos” a Dios, y, naturalmente, cristomorfos (“parecidos” a Cristo) que las mujeres. Esta afirmación tiene consecuencias prácticas importantes en la subordinación de las mujeres al interior de la estructura eclesiástica. Tal es el argumento de fondo, afirma Johnson, que utiliza el documento Inter Insignores12
para excluir del orden sacerdotal a las mujeres en 1976: el parecido con Jesucristo que resulta de una comprensión literal de Jn 14,9: “Quien me ha visto, ha visto al Padre”.
El modelo cristológico está íntimamente ligado a la visión antropológica dualista, en donde lo masculino y lo femenino en polos opuestos, “pero inclinados”, según afirmaba Susan Sontag, se vinculan en relación de complementariedad, en la cual cada parte tiene claro su rol y las cualidades que cultivar, y en donde las mujeres ocupan el lugar subordinado. La antropología binaria o dualista resuelve este evidente problema afirmando que el hombre es la cabeza de la mujer, quedando así esta enganchada a la cadena de salvación, al igual que toda la creación, pero en una forma jerárquica de relación. Pero, cuando esta antropología se confronta a una antropología igualitaria que afirma que varón y mujer han sido creados a imagen de Dios y que ambos, en virtud del bautismo, son uno e iguales en Cristo, entonces, ¿cómo seguir justificando una cristología androcéntrica que subordina a las mujeres y privilegia a los varones? Más aún, ¿cómo no preguntarse si acaso no hay algo que cruje, cuando ese estado de cosas otorga poder a unos y excluye de este a otras? Este apretado nudo hermenéutico que se establece en el ámbito del lenguaje y lo simbólico tiene consecuencias en la representación de Dios, en la cristología y, evidentemente, en la praxis. Escapa a este ensayo profundizar en este aspecto que ha causado y sigue causando enormes injusticias y abusos hacia las mujeres.
Es necesario agregar otro elemento que complejiza aún más esta situación subordinada de las mujeres: María virgen y la maternidad.
LA GRAN PARADOJA: VIRGEN Y MADRE
Al aproximarnos a la figura de María cruje de inmediato la gran paradoja de su maternidad virginal. La acción del Espíritu en esta mujer de Nazaret es muchas veces mal entendida, asignándole a este algo así como el rol de un compañero sexual. Nada más alejado del decir bíblico y de la enseñanza de la Iglesia. La acción del Espíritu en María es una nueva creación, algo inédito en la historia: Dios se encarna en una mujer.
ambigüedad que encierra. Para algunas mujeres resulta consoladora esta madre virgen sufriente que las entiende y acoge. Para otras, es inaceptable su supuesta o aparente pasividad y no pueden identificarse con ella. Para muchas, María ha normado su ser mujeres, para otras ha sido el detonante de profundas rebeldías y rupturas internas. Asumiendo esta ambigüedad que genera su imagen, es necesario revisar algunos elementos.
Muchas teólogas han alertado acerca de la utilización de una determinada imagen de María para mantener a las mujeres en una posición subordinada. Y esta subordinación tiene dos vertientes: la virginidad y la maternidad. La primera, implica un oscurecimiento de la sexualidad de María con el consiguiente halo de sospecha sobre la sexualidad de las mujeres en general, y la segunda, el rol más excelso, según los varones, dado a María y a todas las mujeres, María es, entre todas las madres, la más digna y singular. La mujer de Nazaret se convierte así en modelo de las mujeres, las cuales, no sin dificultad, deben integrar la virginidad no siendo necesariamente vírgenes, la maternidad, no siendo necesariamente madres, y su sexualidad, que necesariamente es, pero que en ese modelo queda en la sospecha, o, en el mejor de los casos, en las sombras. “La figura de María permite demostrar, como ninguna otra, de qué manera la Iglesia y sus teólogos han adoptado una postura ambivalente ante la sexualidad humana, y en particular ante la femenina, y qué modelos y mecanismos han actuado para hacer finalmente de María un modelo imposible que es manejado contra las mujeres, que no supone critica alguna para los hombres y que tiende a legitimar el abismo creado por la Iglesia entre la sexualidad (femenina) y la mediación de lo sagrado”13
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Es legítimo preguntarse cómo y porqué hemos llegado a este esquema discursivo y simbólico de María en donde su mujeridad se desvanece. Una clave importante para entender podría estar en la interpretación que hemos hecho del texto de la Anunciación. María ha sido llamada a llevar adelante el plan divino de salvación. El anuncio de su maternidad, plasmado en el primer capítulo del Evangelio de Lucas (Lc 1, 26-38), es su llamada profética para actuar a favor de la liberación de los hombres. Es el relato de la vocación de una joven judía y de su Dios planteado dentro de las tradiciones de su pueblo en lucha por la libertad.
En los siglos IV y V, cuando ya se había declarado la identidad de Jesús como una persona en dos naturalezas —humana y divina— la imaginación cristiana interpretó incorrectamente el texto de Lucas en un sentido literalmente sexual, mucho de lo cual perdura hasta hoy. Sin embargo, ¿qué significa la afirmación del ángel “El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra” (Lc 1,35)? Lejos de insinuar una fecundación sexual, la expresión “venir sobre” es la transmisión de facultades creativas en un sentido amplio. Connota la llegada del poder de Dios de una manera decididamente nueva (Hch 1,8; 1Sam 16,13; Is 32,15). Así también, “envolver” o “cubrir con su sombra” se utiliza en la Escritura referido a Dios en el sentido positivo de la fuerte protección divina sobre una persona o sobre el pueblo. Se combina frecuentemente con imágenes concretas como nube o alas protectoras. Es la protección