d Saber de artificio

De acuerdo al consejo de Maquiavelo, para lograr la adhesión de los hombres se necesitan las artes dramatúrgicas, es decir, el desarrollo de las habilidades de simulación y disimulación73:

es necesario saber colorear bien esta naturaleza y ser un gran simulador y disimulador: y los hombres son tan simples y se someten hasta tal punto a las necesidades presentes, que el que engaña encontrará siempre quien se deje engañar (Maquiavelo, 2007: 104).

Este saber de Maquiavelo, que es el saber del ‘detrás de escena’, o lo que podemos llamar saber de artificio, es el que –según Sarmiento- le falta a Urquiza. En el juicio acerca de la ‘simpleza’ o infantilidad inicial de los pueblos ambos coinciden, pero se alejan en lo relativo a la importancia que tiene para el bien de la república el buen artificio en la medida en la que puede formar buenos ciudadanos. No serán ‘proclamitas y decretos’ los que alucinarán a los pueblos, pero sí una buena puesta en escena que genere respeto y obediencia, en lugar de desconfianza y reparos:

73 _{La ambivalencia en el trato que los intelectuales del siglo XIX dieron a la cuestión de la}

simulación y disimulación en la vida social encuentra quizás relación con el avance de la distinción alemana entre ‘civilización’ y ‘cultura’ que analizamos en el parágrafo 3. b. a partir del trabajo de Norbert Elias (1987). La contraposición valorativa entre ‘apariencias-superficialidad’ propio de la civilización –entendida como politesse o imperio de las formas cortesanas del trato entre los hombres- y ‘realidad-profundidad’ de la cultura –entendida como la relación de los hombres con una instancia apriorística no pasada por la experiencia sensible, llamada ‘razón’ y cuyo protagonista es el ‘sujeto trascendental’, contribuyó a desestimar el trabajo con las apariencias como modo de pensar las relaciones entre los hombres por considerarlo un ‘medio fraudulento de lucha por la vida’ según la expresión de Ingenieros (1961). Efectivamente, a principios del siglo XX -cuando la simulación era considerada todavía un tema de interés por los intelectuales preocupados por la vida social entendida en términos de intersubjetividad – la simulación y la disimulación eran consideradas cualidades humanas con las que había que aprender a convivir, pero que indicaban la corrupción a la que es sometido el hombre por la presión de la vida social: “Ese es el espectáculo que el hábito de simular ha difundido entre los hombres, poniendo en todo el fraude y el fingimiento, hasta convertir a la sociedad en una inmensa tertulia enmascarada en la que procuran engañarse recíprocamente” (Ingenieros, 1961: 69). La corrupción del espectáculo de las apariencias proviene del trato fraudulento y ficcional que los hombres de una comunidad dan a los verdaderos valores que ha establecido convencionalmente la sociedad de la que forman parte: “Cada sociedad establece una tabla convencional de valores morales que llama ‘virtudes’ y ‘vicios’, sin otro objeto que fijar límites a la lucha entre los hombres; esas tablas suelen convertirse en verdaderas ficciones, pues casi todos los hombres tratan de violarlas, simulando las virtudes y disimulando los vicios. El fraude llega a ser instrumento de provecho para cuantos lo usan, mientras la sinceridad obra en desmedro y ruina de quienes la practican” (Ingenieros, 1961: 57).

Las constituciones no se hacen para darse el gusto de darlas, sino para las generaciones venideras. No por las circunstancias excepcionales del momento en que se dan, sino en atención al porvenir. Por eso es preciso rodearlas de todos los prestigios de legitimidad, de independencia, de capacidad, de ciencia en los que las dan, a fin de que sean obedecidas y respetadas (“Carta de Yungay”: 277).

Esta ‘visión de futuro’ es la que dota de sentido, en Sarmiento, la puesta en práctica del artificio correcto, que sólo está capacitado a reconocer el que detenta un saber de artificio. Manejar las apariencias de manera ejemplar significa, en principio, encarnar el ejemplo civilizador, ser el ‘hombre república’ o el ‘hombre libertad’74 que ponga cauce a las pasiones de los ciudadanos y las oriente al servicio de la causa republicana. Dicha personificación o materialización podrá luego ser abandonada y el ‘trabajo de la imaginación’ o de las apariencias se alimentará a sí mismo e inventará sus propios artificios75. Hasta entonces será necesario encarnar la pauta civilizatoria.

74 _{Según Alberdi, el proyecto de Sarmiento es justamente erigirse como el representante de la}

República Argentina, pero no en los términos que convienen a un gobierno representativo, sino en base a la dinámica de las figuras de la personificación, encarnando o materializando la república y la libertad en su persona, es decir, volviéndose su prosopopeya. En esta personificación Alberdi no verá el futuro sino la reedición del pasado de caudillaje, por eso considerará que el biógrafo de Facundo ha escrito en Civilización y Barbarie su propia autobiografía. En “Facundo y su biógrafo” señala: “Desaparecido Rosas, en febrero de 1852, Sarmiento contribuyó a restaurarlo, como escritor, como publicista, como gobernante” (Alberdi, 1874: 323) y más adelante: “Sarmiento es un personaje histórico el mismo título que lo son Rosas, Quiroga, Aldao, Peñaloza […] porque ha colaborado con ellos en la misma obra de disolver la unidad nacional” (Alberdi: 1874: 364)

75

Rosanvallon subraya el importante papel atribuido durante el período inaugurado por la Revolución Francesa al ‘trabajo de la imaginación’ para lograr la unidad requerida por el interés general, que había adquirido un carácter absoluto gracias a “una filosofía política inédita del bien común” (Rosanvallon, 2007: 28). Una de las formas mediante las cuales se materializó este ‘trabajo de la imaginación’ fueron las fiestas populares que “persiguieron un triple objetivo: ofrecer la experiencia de un espacio transfigurado, poner en escena la armonía social y ofrecer a la sociedad un espectáculo de sí misma” (Rosanvallon, 2007: 36) De este modo, sostiene Rosanvallon, se vivificaba el espíritu de la república en su conjunto, reforzando la idea de la igualdad en el festejo entre pares: “la fiesta es a la vez el sacramento y la escuela del gran todo. Ella acompaña el trabajo de las leyes y de las instituciones en la empresa revolucionaria de regeneración y transfiguración” (Ídem.: 37), siguiendo el consejo de Rousseau en Carta a

d’Alembert sobre los espectáculos. Efectivamente allí Rousseau se opone a la instalación de

teatros en Ginebra, por considerarlos una modalidad no republicana de trabajar las pasiones y de manejar las apariencias. Veía en ellos la corrupción de las virtudes que hacen de un hombre un buen ciudadano. Pero, aclara, no es que haya que eliminar los espectáculos de la vida republicana, sino que hay que elegir los correctos: “Que! ¿No resulta necesario ningún espectáculo en una república? Al contrario, resultan necesarios muchos espectáculos en ella. Es en las repúblicas bajo las cuales ellos nacen y en su seno se los ve brillar con un verdadero aire de fiesta. ¿A quiénes más que a esos pueblos les conviene juntarse asiduamente y formar entre sus integrantes los dulces lazos del placer y del goce que a aquellos que tienen tanta razón en amarse y en mantenerse

El ‘saber de artificio’ que ostenta Sarmiento y que tuvo intenciones de trasmitirle a Urquiza viendo rechazados sus propósitos, le es ‘revelado’ por esa peculiar perspectiva de los acontecimientos que veíamos describir por Maquiavelo como la del que puede ver ‘de arriba hacia abajo’, esto es, de la mantaña al llano y de ‘abajo hacia arriba’ o del llano a la montaña, logrando así un saber de las circunstancias vedado tanto al príncipe como al pueblo por el lugar que ocupa cada uno. Sarmiento articula así su propia mirada en Campaña y en “Carta de Yungay” reconociendo en ella la situación privilegiada que le permite erigirse en mediador entre el pueblo, la autoridad y los valores republicanos. Mediante esa particular mirada tiene acceso a tres registros fundamentales y necesarios para interpretar correctamente –según su perspectiva, que no será ciertamente la de Alberdi- la difícil coyuntura a la que se enfrentaba.

En primer lugar, como confidente de la opinión, Sarmiento podía ver lo que la mayoría veía y lo que el líder no veía; en segundo lugar, como fracasado consejero del líder, podía ver lo que la mayoría no veía; y en tercer lugar, como testigo imparcial que sigue una luz interior y no el designio de la mayoría ni los caprichos del líder, podía ver lo que ni la mayoría ni el líder podían: el descalabro unidos? […] Pero no adoptemos esos espectáculos exclusivos que encierran tristemente a un pequeño número de personas en el silencio y la inacción, que no ofrecen a los ojos más que […] dolorosas imágenes de servidumbre y desigualdad. Es al aire libre y bajo el cielo en donde ustedes deben reunirse y librarse al dulce sentimiento de vuestra felicidad” (Rousseau: 1923: 224) La pintura que hace Rousseau de estas fiestas públicas resalta sobre todo el lugar que ocupa el cuerpo robusto, alegre, vivo, pasional y activo en ellas. Por otra parte recalca la importancia de los bailes públicos para que la gente joven, preparada para casarse, encuentre allí su pareja de forma virtuosa y controlada (Rousseau, 1923: 226). Por su parte Sarmiento remarca en sus Viajes la importancia de los bailes públicos de París -a los que no puede asistir muy a su pesar por falta de tiempo, dinero y gusto, envidiando a otros el goce de esas ‘frivolidades’- ya que lo que allí se demuestra es la posibilidad de nivelación o de igualación de la sociedad general con el grupo o centro que da la pauta civilizatoria. En los bailes “las clases se pierden, la mujer de clase ínfima se pone en contacto con los jóvenes de alta alcurnia, los modales se afinan, i la unidad i homojeneidad del pueblo queda establecida [...] aquel lujo i aquel gusto en fin prodigado en el lugar que el roto o la hija del artesano de Paris llama suyo por un momento, concluye por ennoblecer su espíritu, iniciarlo en la civilización” (Sarmiento, 1996: 125). El problema de la novel América, según Sarmiento, es que le falta esa relación entre la clase que da la pauta y la clase en vías de civilización, relación que se da naturalmente en Francia. Esto sucede por haberle faltado históricamente una corte que sirva de centro desde el cual se expanda la civilización. Es imposible transmitir usos civilizados si no hay encuentro entre los diferentes grupos ni relación de intercambio entre ellos que vaya suavizando las maneras y acercándolas al grupo que da la pauta. Para suplir esa falta, ofrecer el espectáculo de la civilización de las maneras frente al pueblo incivilizado –al modo en que el mismo Sarmiento lo hiciera con su equipo europeo entre las tropas de Urquiza- puede ser una excelente medida.

general del carro en el que todos iban montados y del que él había decidido descender a tiempo.

A partir del primero de los registros, Sarmiento se reconoce confidente de la opinión común y de todos los elementos que rodeaban al general, a la vez que observador perspicaz de la dinámica que entre todos estos elementos se generaba. Las conclusiones extraídas de este registro están ampliamente desarrolladas en la

Campaña y lo fundamental del mismo se resume en esta declaración de la “Carta

de Yungay”:

S.E. recuerda la posición que yo tenía en el ejército, y en el Rosario y en Palermo pudo ver la que me dispensaba la opinión. Amigo de S.E. y con honorables antecedentes de carácter personal, debo decirlo, era el confidente de todos los elementos de su ejército, hasta del círculo que lo rodeaba y comía de su mesa. Esta situación me permitía observar los fatales efectos que había previsto, y presentar el descalabro de todas las esperanzas (“Carta de Yungay”: 269).

Atento a los entretelones que rodean al artificio de la autoridad, a las opiniones de sus diversos actores, a la información obtenida por las confidencias de cada uno de ellos y a las diversas acciones del general, Sarmiento elabora su pronóstico. Su mirada, educada para orientarse hacia el punto en el que el artificio de legitimidad que rodea la figura de la misma se encuentra con su artífice y se liga con su ‘público espectador’, descubre la grieta que producirá el descalabro. La serie de acciones reprobables que analizamos más arriba, contribuirán a confirmar esa sospecha y -a los ojos de Sarmiento- ensanchar la grieta que ponía en peligro el buen artificio necesario para conducir a la República por el camino constitucional que tanto había esperado.

A partir del segundo registro, en el que Sarmiento reconoce en su mirada la perspectiva del que tiene acceso privilegiado a las bambalinas o coulisses – acceso vedado para la mayoría- le resulta posible ver y ser conciente de aquello que para ‘el público abobado’ es espectáculo eficaz. Conjugando el saber del primer registro, con el del segundo, se erige en informante del líder y comparte con este la desvalorización del público espectador del artificio:

Pero es preciso que le instruya de antecedentes que S.E. no conoce. Cuando llegamos a Buenos Aires estaban ya echadas por S.E. o sus consejeros las bases de todas las perturbaciones posteriores. Venía empeñado en hacer correr el agua hacia arriba, y el agua tiene la torpeza de correr hacia abajo siempre. Esto es todo. Nadie quería la resistencia. Era tanta la fe en la fuerza de las cosas, que todos decían: esperemos, aguantemos, todo se ha de componer. El único que quería resistir era yo, general. Yo sabía lo que venía preparando, y también sabía los medios que teníamos de atajar el mal, antes que se desenvolviera. Cuando uno ve los títeres de detrás de la cortina, comprende cosas que el público abobado no se explica, creyendo en efecto que los títeres hablan y hacen cabriolas (“Carta de Yungay”: 271)

Aquí despliega todos sus supuestos relativos al saber de artificio, que incluye al mismo tiempo un juicio adverso acerca del que maneja el espectáculo, un juicio que subestima al que lo percibe en calidad de espectador, y un juicio favorable hacia el que reconoce la ficción como tal y tiene acceso a la fuente de los equívocos que esta ocasiona, es decir, él mismo. Pero sobre todo demuestra - con la importancia dada a este saber- que la justificación del poder no debe basarse en el simulacro bárbaro fundado en el carisma, pero tampoco puede sostenerse únicamente en principios racionales, o por lo menos no son esos principios los que desde ‘fuera de escena’ pueden prestar el servicio legitimador necesario para instituir los respetos debidos a la figura de autoridad.

La construcción de la legitimidad de la autoridad en términos de ‘artificio eficaz’ se constituyó en un problema fundamental para los intelectuales que – desde la ciencia política de las primeras décadas del siglo XX- lo concibieron en el marco de las modernas sociedades de masas. El modo en que los autores llamados ‘elitistas’ –Mosca, Pareto y Michels- reflexionaron acerca del problema de la construcción de la legitimidad en términos de ‘artificio’-es decir, en términos de una articulación compleja entre ‘construcción de apariencias’ y ‘eficacia’ de esa construcción- es en cierta medida equivalente al de Sarmiento, en la medida en que estos autores recuperaron las preocupaciones rousseaunianas por lo que –al margen de la razón- une al ciudadano con su comunidad, preguntándose

a su vez no por la ‘verdad’ o ‘falsedad’ de un determinado criterio de legitimación evaluado según una racionalidad acorde a fines, sino por su ‘validez’76.

Pero además, tanto en el caso de Sarmiento y de Alberdi como en el de los elitistas, se vuelve patente la reflexión acerca del papel que le toca jugar al intelectual en relación con estos ‘artificios’. Ya vimos que en el caso de Sarmiento, su saber de artificio era un saber acerca de cómo construir un buen artificio legitimador de la autoridad, que pueda superar el simulacro bárbaro fundamentado en un asociacionismo mágico entre el carisma y la credulidad del ‘vulgo’, y que a su vez sea capaz de generar ese amor por lo común característicos del ethos republicano. Sarmiento, como observador privilegiado de la dinámica de la construcción de la figura de autoridad, se sentía capacitado para indicarle a Urquiza cómo hacerlo y se reconocerá –luego de ver rechazados sus consejos por el general- a sí mismo como la persona capaz de encarnar la figura de autoridad que la República Argentina necesitaba.

En el caso de los elitistas, vemos jugarse el papel del intelectual en el marco de la ciencia profesionalizada, es decir, mediada por la estructura organizacional característica de las modernas sociedades de masas (Yannuzzi, 2007:161-183). Esta mediación genera una creciente distancia –transformada luego en prescriptiva- entre ‘el político’ y ‘el científico’ (Weber: 2007) que obliga a este último a saber acerca de la política pero no a hacer política con ese saber77.

La forma de concebir esta relación en el mundo espiritual que rodeaba a Sarmiento y Alberdi era distinta, sobre todo –según veremos en el próximo capítulo- para el primero. El saber del intelectual apuntaba generalmente a comprender los acontecimientos para generar acciones políticas que los acompañen o los cuestionen, por lo que las figuras del ‘científico’ y del ‘político’ se entremezclaban hasta hacerse una sola.

No obstante, la necesidad de explicar –a principios del siglo XX- los fundamentos de la obediencia en las sociedades de masas, en las que predomina la lógica del número, por un lado, y de justificar la participación de las creencias y

76

Véase al respecto el Capítulo “Legitimidad y validez” en Yannuzzi, 2007: 273-304. Allí la politóloga analiza detalladamente la articulación del problema de la legitimidad del poder en la Modernidad a partir de Weber, Mosca, Pareto y Michels.

pasiones en la práctica política78, por otro, lleva a los autores elitistas a explorar no sólo qué tipo de saber y poder específico mantienen unidas a las elites con las no-elites, sino también a reflexionar acerca del papel jugado por el saber experto en estas sociedades y a redefinir la función del intelectual en ellas. ¿Cuál podría ser –efectivamente- el aporte de la ciencia a la política en las sociedades democráticas de masas?, se preguntan.

La respuesta de Michels será que la ciencia política podrá indicar las estructuras del mito y de esta manera realizar cierto contraste entre este y la realidad objetiva, midiendo sus distancias y sus sobreimplicaciones. No se tratará de ‘condenar’, por ejemplo, al principio democrático de legitimación desde una perspectiva externa, probando su ‘falsedad’ o ‘idealismo’ mediante el recurso a pruebas empíricas que lo refuten, desconociendo los efectos de verdad, esto es, de

adhesión generalizada que de hecho tiene. Más bien se trata de tomar como punto

de partida la eficacia de ese principio para analizar qué funciones precisas cumple en la realidad de las organizaciones- que para Michels es una realidad oligárquica y no democrática- , y así intentar ajustar las prescripciones o el ‘deber ser’ de las teorías científicas a la realidad o el ‘ser’ de la política. Sostiene Michels: “La estructura oligárquica de la construcción ahoga el principio democrático básico. Lo que es aplasta lo que debe ser. Para las masas esta diferencia esencial entre la realidad y lo ideal sigue siendo un misterio” (Michels, 1969II: 189). El intelectual