Capítulo II. La deliberación y lo político 41
2.4. Deliberación, prudencia y discurso retórico 61
lo establecido, pero al hacerlo niega la polis y con ello toda posibilidad de realización de honras fúnebres, pues sin ciudad no hay ceremonias.
Para Nussbaum, Antígona es una de las tragedias más interesantes porque representa la complejidad de valores que subyacen a la vida social y política. Advierte que en esta obra existe una imposibilidad de encontrar una estrategia práctica que asegure al ser humano la felicidad y el acierto en la vida. La tragedia griega nos muestra una existencia humana siempre al borde del filo de la fortuna, pero que intenta por varios medios mantenerse inmune a ella. ¿Puede la retórica ser una nueva «apuesta tecnológica» para alejar el infortunio? Según Dupréel (1980), para Gorgias la retórica era la «verdadera filosofía», los efectos útiles de la deliberación o confrontación de discursos múltiples y discordantes no se traducían en la adquisición de un conocimiento sobre los fenómenos naturales o el contacto con las cosas, sino en un saber más precioso para la vida de los hombres y para el bien de las ciudades, se trata de los debates políticos con los que se obtienen las soluciones y decisiones oportunas, los debates judiciales que hacen descubrir el bien y la justicia al diferenciar al culpable del inocente. «En resumen, Gorgias habría visto, al menos por ciertos aspectos, el valor de la crítica como medio de progresar en el conocimiento, ello no sería el menor de sus méritos, incluso ha exagerado el papel del espíritu crítico en oposición radical a los métodos de investigación de los sabios propiamente dichos» (Dupréel, 1980, 102). El Protágoras de Platón también presenta su plan de estudios en la buena administración de los bienes familiares y los asuntos públicos como la ciencia política, τὴν πολιτικὴν τὲχνην (Prt. 318 e ‐ 319 a). Esta ciencia política tiene como eje central la retórica. Según el mito de Prometeo contado por Protágoras, a pesar de la existencia de ciudades que proporcionaban protección de las fieras y otros peligros, los hombres reunidos se atacaban unos a otros por no poseer la ciencia política. Zeus, temiendo el exterminio de la especie humana envió a Hermes para que entregara a los hombres el sentido moral y la justicia, con el fin de que hubiera orden en las ciudades y relaciones amistosas entre los hombres. La retórica sería el instrumento con el cual los hombres reunidos determinan sus acciones. Deliberan a la luz del enfrentamiento de múltiples argumentos con vistas a una acción eficaz desde el punto de vista de los fines.
Para Garver (2000), si bien Aristóteles no dice nunca que la actividad de la deliberación pública produce por ella misma un hombre bueno o un buen ciudadano, sí cree que «la actividad deliberativa pública está en el corazón del desarrollo ético y político, de la acción moral y política. La práctica de la persuasión desarrolla las relaciones mutuas necesarias para este desarrollo, no porque ella es un arte, sino en la medida en que ella supone una relación correcta del lógos y del éthos. Es la retórica cívica, y no la retórica profesional, que enseña la virtud» (26).
2.4. Deliberación, prudencia y discurso retórico
Retomando el debate sobre Mitilene, queremos anotar que Cleón y Diódoto no se debaten entre una ética familiar y una razón de Estado como sí lo hacen Antígona y Creonte. Ambos
62 oradores comparten razones de Estado, pero los medios defendidos para la salvaguarda del imperio son distintos, el uno defiende las alianzas con los demoi, mientras que el otro, el castigo severo a todos los mitileneos para evitar futuros actos de traición de otras colonias. Ambos utilizan el mismo instrumento, la ῥητορική (τέχνη), y su espacio es la institución democrática de la Asamblea en la que participan ciudadanos que tienen el derecho y la capacidad de juzgar. Pero, si bien en la deliberación política se exponen discursos que siguen los preceptos de una τέχνη o son el producto de una ὲμπειρία o τριβή, ¿una buena deliberación vendría dada por esa misma τέχνη? ¿O por algo que no es ni τέχνη o ni ἐπιστήμη? La pregunta es pertinente porque para Aristóteles el criterio de la deliberación «correcta» no viene dado por ninguna τέχνη o ἐπιστήμη como pensaba Platón, sino por una virtud intelectual, la prudencia (φρόνησις).
Antes de entrar en la exposición de Aristóteles sobre la prudencia veamos primero sobre qué se delibera. En el libro III de la Ética a Nicómaco, Aristóteles nos dice en primer lugar que el objeto de la deliberación es aquello de lo cual no deliberaría un loco o un necio, no se delibera sobre lo eterno, ni sobre lo necesario o por naturaleza, ni lo que ocurre por azar, ni sobre los conocimientos exactos o suficientes. Se delibera sobre ciertos asuntos humanos, no todos, sólo aquellos que podrían ocurrir gracias a nuestra intervención. Se delibera sobre lo que está en nuestro poder y es realizable, como por ejemplo, a los ciudadanos atenienses les es posible enviar un trirreme para ejecutar a los mitileneos o enviar otro para evitarlo. Todos los hombres deliberan sobre lo que ellos mismos pueden hacer. Se delibera sobre los medios que «orientan» al fin y sobre la «especificación» de ese fin. El orador no deliberará si persuadirá o no, sino que lo hará en función de mostrar los medios adecuados para un fin determinado y sobre todo aquello que pertenece a ese fin (EN III, 3, 1112 a 17‐ 1112 b 8).
En relación con la primera pregunta, Aristóteles responde lo siguiente:
«La deliberación tiene lugar, pues, acerca de cosas que suceden la mayoría de las veces de cierta manera, pero cuyo desenlace no es claro y de aquellas en que es indeterminado. Y llamamos a ciertos consejeros en materia de importancia, porque no estamos convencidos de poseer adecuadamente información para hacer un buen diagnóstico» (EN III, 3, 1112 b 8).
Quiere decir esto que sobre aquellas cosas en las que desconfiamos de nosotros mismos o que no poseemos suficiente información o que no nos creemos suficientes para decidir por nosotros mismos cabe una deliberación asistida por un consejero. Para Aristóteles, toda deliberación es investigación, porque el que delibera investiga, pero no toda investigación es deliberación. Allí se investiga no sobre lo necesario, sino sobre lo posible y que puede ser realizado por nosotros mismos, puesto que el hombre es el principio de las acciones. Se investiga sobre los instrumentos y también sobre su utilización. De la misma manera, se delibera sobre los medios y cómo utilizarlos. No se delibera sobre las cosas que pueden ser objeto de la percepción como por ejemplo si esto es pan, o si está bien cocido. Y, algo más:
El objeto de la deliberación es el mismo que el de la elección, excepto si el de la elección está ya determinado, ya que se elige lo que se ha decidido después de la deliberación. Pues todos cesamos de buscar cómo actuaremos cuando reconducimos el principio <del movimiento> a
nosotros mismos y a la parte directiva de nosotros mismos, pues ésta es la que elige (EN III, 3, 1113 a 4‐8).
Tenemos entonces tres pasos: deliberación, elección y decisión. La elección (προαίρεσις) es un deseo deliberado de cosas a nuestro alcance. La elección es algo voluntario, pero no todo lo voluntario es elección, pues de esta no participan los niños ni los animales y, porque las acciones por impulso, aunque voluntarias, no son elegidas. La elección no es apetito ni impulso, puesto que ellas las poseen los seres irracionales, mientras que la elección no. Un hombre incontinente actúa según su apetito y su impulso, pero no por elección. Por el contrario, un hombre continente, actúa siempre por elección y no por apetito o impulso. La elección siempre va acompañada de razón y reflexión. Se elige también sólo lo posible. Un hombre no podría elegir lo que no está en sus manos, como por ejemplo, la inmortalidad. La elección tampoco puede ser confundida con el deseo porque este se refiere al fin mientras que el otro a los medios conducentes. La elección no es una opinión porque con ella nos referimos también a cosas imposibles y extremas, que están fuera de nuestro alcance y que no las podemos hacer con nuestros propios esfuerzos. La opinión es verdadera o falsa, la elección es elogiada por referirse a un objeto debido. Se elige sobre lo que se sabe exactamente bueno, pero opinamos sobre lo que no sabemos o no sabemos del todo. Los que tienen buenas opiniones no siempre eligen lo que deben (EN 1111 b 5‐1112 a 17).
Aristóteles no explica simplemente qué es la deliberación o qué es la elección. Uno de los objetivos de la Ética a Nicómaco es mostrar precisamente qué caracteriza una buena deliberación y una buena elección. En otras palabras su preocupación es sobre el hombre prudente. La elección es un deseo deliberado, y la deliberación es una especie de razonamiento. Pero la buena elección está relacionada con lo práctico, con la virtud ética y no con una ciencia. El hombre prudente es el que es capaz de deliberar rectamente sobre lo que es bueno para sí mismo (EN VI, 1140 a 25) y, por tanto, parece estar a salvo del infortunio. Hemos resaltado la expresión «para sí mismo» porque con ella la definición o el estudio de la prudencia en Aristóteles tendría un sentido privado o individual, cosa que reitera más adelante cuando afirma que el prudente examina bien lo que se refiere a sí mismo. No obstante, en el estudio de la prudencia, Aristóteles expone como modelo de hombre prudente un personaje fundamental en la historia política griega como Pericles. «Pericles y otros como él son prudentes porque pueden ver lo que es bueno para ellos y para los hombres, y pensamos que ésta es una cualidad propia de los administradores y los políticos» (EN VI, 5, 1140 b 5‐10). A diferencia del hombre sabio cuya sabiduría es siempre sobre lo mismo, el hombre prudente es un pronosticador (προνοητικός) para su propia vida, pero también para la de los demás (EN VI, 7, 1141 a 30).
Según Pierre Aubenque (2010), es difícil saber por qué para Aristóteles Pericles es un representante de la prudencia debido a que se menciona sólo una vez en todo el tratado. Sin embargo, se atreve a señalar que la invocación a Pericles parece menos el hecho de una predilección particular del Estagirita que la alusión clásica a un personaje ya tipificado por la tradición. En el capítulo primero hemos citado un párrafo en el que Tucídides describe la figura de Temístocles como hombre prudente, pero vale la pena recordarlo:
64 […] su inteligencia innata, sin aprendizajes previos ni conocimientos posteriores que lo ampliaran, era el más competente con la mínima reflexión para las decisiones referentes al momento, mientras que era el más hábil para imaginarse las que habían de tomar a muy largo plazo. Lo que comprendía también era capaz de explicarlo y en lo que desconocía no dejaba de dar un juicio suficiente, y de modo especial preveía los pros y los contras aunque no estuviesen manifiestos. En resumen, por sus facultades (δυνάμεις) naturales y la mínima exigencia de preparativos era el más competente (κράτιστος) para decidir de inmediato lo preciso (Th. I, 138, 3).
La sabiduría es la más exacta de las ciencias, es una ciencia suprema de los objetos más honorables. A diferencia de Anaxágoras o Tales, Temístocles no es un sabio puesto que no posee conocimientos sobre principios ni establece demostraciones, sino que es un político (πολιτικούς) y la política no es objeto de la sabiduría. Ni la política ni la prudencia es superior a la sabiduría porque el hombre no es lo mejor del cosmos, pero la sabiduría no hace que el hombre sepa lo que le conviene. En ese sentido Anaxágoras y Tales son hombres que saben cosas grandes, admirables, difíciles y divinas, pero inútiles, porque no buscan los bienes humanos (EN VI, 7, 1141 b 1‐8). Temístocles no es un hombre de ciencia, pero en relación con los asuntos humanos «el más competente para decidir de inmediato lo preciso» y eso lo hace superior a los sabios cuya mirada se detiene en lo eterno (Arist. MM. I, 34, 1197 b 8). Para Aristóteles, todo hombre que actúa debe atender lo oportuno (καιρός), puesto que, en relación con las acciones humanas, no hay nada establecido. Es por ello que sobre las acciones no puede decirse nada con rigurosa precisión, sino en forma de esquema (EN II, 2, 1104 a 1‐ 10).
Los discursos deliberativos de Cleón y de Diódoto plantean razones para actuar en distintos sentidos con vistas a un fin común, la conservación del imperio ateniense. Si tenemos en cuenta que para Aristóteles sólo hay una manera de hacer el bien, pero muchas para hacer el mal (EN II, 5, 1106 b 35), ante la defección de los mitileneos, ¿cómo saber cuál de los dos discursos acierta en su indicación sobre cómo se debe actuar?, ¿qué solución elegir? Cleón es considerado como el anti‐Pericles por criticar severamente los fundamentos de la democracia. Sin embargo, su discurso fue más persuasivo que el de Diódoto en la primera asamblea y en la segunda sesión perdió sólo por una pequeña diferencia de manos alzadas (χειροτονία). El segundo discurso de Diódoto fue oportuno en la medida en que derogó el decreto (ψήφισμα) que ordenaba la ejecución de los hombres y la esclavización de las mujeres y niños mitileneos, pero el expuesto en la primera asamblea no fue lo suficientemente persuasivo para apaciguar los ánimos de venganza creados por el discurso de Cleón. Como cualquier orador versado, Cleón conocía el poder persuasivo de las pasiones. Comprendía lo que Aristóteles dirá en su Retórica en relación con la necesidad de hacer no solamente un discurso digno de crédito y demostrativo, sino también cómo debe presentarse ante el auditorio y en qué forma disponerlo pasionalmente. Comprendía que las pasiones inclinan por poco tiempo pero de manera violenta a los hombres de determinada manera (Rh. II, 1, 1378 b 20).
La acción humana se desarrolla en un tiempo irreversible y la necesidad de que sea correcta es imperativa. El objeto de la elección no es la consecución de un Bien Absoluto, sino la de hallar un bien relativo a la situación, al momento presente (Aubenque, 2010). Ese bien relativo es el resultado de la confrontación de discursos, pero ¿cómo se juzga sobre lo futuro si todavía no
es? ¿Cómo se consideran los hechos futuros a través de las palabras? ¿Qué tipo de percepción hace posible prever lo futuro? La pregunta por las proposiciones de cosas futuras puede encontrar respuesta en la doctrina sobre los futuros contingentes que expone Aristóteles en el Sobre la interpretación. La afirmación de los singulares futuros no es ni verdadera ni falsa, algo que sí ocurre con las cosas que son y con las que fueron (Arist. Int. 9, 18 a 29 y ss). Veamos dos afirmaciones sobre lo futuro en los discursos de Cleón y Diódoto:
Pensad además en nuestros aliados: si imponéis las mismas penas a los que se rebelan forzados por nuestros enemigos y a aquellos que lo hacen voluntariamente, ¿quién creéis que dejará de rebelarse con un mínimo de pretexto, toda vez que en caso de éxito obtendrá liberación y en caso de fracaso no sufrirá ningún daño irreparable? (Th. III, 39, 7).
Por su parte Diódoto responde lo siguiente: «[…] mediante castigos moderados, podremos disponer en el futuro de ciudades poderosas en el aspecto económico» (Th. III, 46, 4). Lo dicho por los dos oradores no puede ser considerado verdadero ni falso, ni tampoco plantea un determinismo o una necesidad, esto es precisamente la razón por la cual no podemos hablar de una ciencia de la deliberación.
Lo que hemos expuesto sobre Cleón en relación con su inclinación a hacer del discurso deliberativo una acusación contra los mitileneos y contra el mismo Diódoto desvía el sentido de la deliberación política. El mismo Aristóteles en su Constitución advirtió esa mala concepción de lo político cuando dice que «a partir de Cleofonte ya se sucedieron sin interrupción en la jefatura del pueblo los que querían sobre todo mostrarse audaces y agradar a las masas, mirando sólo las circunstancias del momento» (Ath. 28, 4). Nos dice en la Retórica que la oratoria judicial es más engañosa que la deliberativa porque los oyentes están más en disposición de favorecer al orador que en formar un juicio propio (Rh. I, 1, 1354 b 30 y ss). Por ello, es necesario no sólo repensar la retórica en contraposición a las críticas de Platón y a los malos usos de los sofistas, sino posicionar en el centro de la teorización sobre la persuasión el discurso deliberativo como pieza fundamental del ejercicio de la ciudadanía.
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Capítulo III. El discurso deliberativo en los tratados de retórica
Aristóteles comienza diciéndonos en la Retórica que, al igual que la dialéctica, la retórica trata asuntos de conocimiento o competencia común (κοινός) a todos los hombres. Todos los hombres participan (μετέχω) de la retórica y prueba de ello es el hecho de que todos se esfuerzan en descubrir (ἐξετάζειν) y sostener (ὑπέχειν) un argumento, en defenderse (ἀπολογεῖσθαι) y en acusar (κατηγορεῖν). Pero, aunque los hombres hacen esto por una costumbre nacida de su modo de ser (ἕξις), sin seguir reglas, es posible emprender un camino (ὁδῷ ποιεῖν) hacia su teorización de tal manera que pueda comprenderse cómo logran su objetivo tanto los que obran por costumbre como los que lo hacen por azar. (Rh. I, 1, 1354 a 1‐ 12). Esto significa que la retórica es propia del ser humano, por ello el Estagirita la definió como una facultad (δύναμις) (Rh. I, 2, 1355 b25), pero también significa que es propia del hombre que habita entre semejantes (πολιτικὸν ζῷον), puesto que es en comunidad que puede comunicarle a los otros lo conveniente y lo dañoso, el sentido del bien y del mal, de lo justo y lo injusto (Pol. I, 2, 1253 a). La retórica para Aristóteles hace parte del hombre como ser social y, por ello, debe ocupar un lugar en la reflexión de lo político, no sólo ser aceptada simplemente como «instrumento» o «herramienta», sino como elemento constitutivo de la política, aunque subordinada a esta (EN I, 2, 1094 b1‐10).
La forma como se acercó Aristóteles a la retórica en su tratado no fue siempre bien comprendida. La retórica tuvo desde la Edad Media y, hasta bien entrado el siglo XX, una reducción tropológica, se convirtió en lo que Gerard Genette (1970) llamó una «retórica restringida», una retórica que dominaba el campo de la poética y la preceptiva literaria, pero fue rechazada por los filósofos. Pero nuestra visión de la retórica sigue una línea interpretativa que es cada vez más aceptada en la academia. Se trata de ver en la retórica, como la conciben Isócrates, Marco Fabio Quintiliano y Giambattista Vico, una amplia comprensión del ciudadano y de la política (Rocafort, 2010) o, como la concibe Aristóteles en su Retórica, como una teoría de la acción humana, más como φρόνησις que como una mera habilidad oratoria o τέχνη (Ramírez, 1999), como un «arte cívico» que debe ser practicado por los ciudadanos en tanto ciudadanos (Garver, 1994 y 2000) o como una facultad humana imprescindible para la formación en la convivencia y el ejercicio de la ciudadanía en la democracia (Arenas‐Dolz, 2009).
Esta relación de la retórica con lo político o de la retórica con el ejercicio de ciudadanía tiene, como hemos visto, sus raíces en el desarrollo en Atenas de las instituciones democráticas y los