El pensador dice el ser y el poeta nombra lo sagrado. En este contexto, el pensador es, por un lado, el intermediario entre los hombres y el lenguaje del ser, y, por otro, el poeta es el intermediario entre los hombres y lo sagrado. Lo sagrado en sí no debe ser pensado como una cosa, como entendemos la cosa igual a un objeto, sino más bien como una dimensión del Ser. Si eso es así, lo sagrado como la intimidad de los hombres y de los dioses debe ser
57 también la dimensión de los hombres como de los dioses. En esta orden de ideas, sólo desde la verdad del ser se deja pensar la esencia de lo sagrado. Y sólo desde la esencia de lo sagrado se puede pensar la esencia de la divinidad, pues sólo en la iluminación de la esencia de la divinidad se puede pensar y decir lo que la palabra Dios tiene que nombrar. Por esta razón, la experiencia de lo sagrado es algo relevante.
Si pensar es pensar el ser, para pensar a Dios nos tenemos que instalar en el ser. Si Dios vive o está muerto, como lo afirma Nietzsche, esto no se dice por la religiosidad de los hombres, menos aún por las aspiraciones teológicas de la filosofía o de la ciencia natural. Que Dios sea Dios, o que no lo sea, acontece desde la constelación del ser y dentro de ella. Pero si no sabemos qué es el ser, ¿cómo podemos saber quién es Dios? Si el ser es un misterio, ¿no será también Dios un misterio? Quizá la pérdida de patria, propia de nuestra época, como también la pérdida de Dios o de los dioses, sea la ausencia más estremecedora del ser. La lejanía y el ocultamiento del ser conllevan, a su vez, la lejanía y el ocultamiento de Dios. Cuando hablamos de la dimensión del Ser, podemos ver que esto es el punto donde se realiza la manifestación de Dios como acontecimiento epocal en el Ser. Por esto, hay una necesidad en la ontología de Heidegger para la aclaración del ser, porque este filósofo está convencido de que sólo en la aclaración del ser puede darse un acceso posible al pensamiento de lo sagrado. Claro esta, que este pensamiento está más allá de toda teología o de todo pensamiento ontoteológico. Ahora bien, lo sagrado sólo es el espacio de la esencia de la divinidad, a su vez sólo conserva la dimensión para los dioses y el dios, sólo aparece si antes, y en una larga preparación, el ser mismo se ha despejado y se ha experimentado en su verdad.
Lo sagrado en su dimensión más originaria, como lo más antiguo de los tiempos sobre el ser, es la Innigkeit entre los dioses y los hombres, y con ello funda otro inicio de otra
historia. Por esto, “lo sagrado que es profetizado en la palabra poética no hace más que
abrir el tiempo y espacio de una aparición de los dioses e indicar la región donde sitúa la
tierra del hombre requerido por el destino de la historia”. (Brito, 1999: 67). La poesía es, en
este sentido, histórica. Y por ser histórica, contesta a la pregunta que hace el pensador, a saber, devela la esencia de los dioses o de Dios. Ahora bien, ¿preguntarnos por la esencia de los dioses resulta realmente una tarea demasiado urgente? Nos parece que en lugar de pasar miles de años preguntándonos por la esencia de lo sagrado o de los dioses, es mejor hacer de este pensar la preparación de la llegada de los dioses que han huido. Esta
58 preparación es precisamente la decisión fundamental que hermana, en la distancia, a Heidegger con Hölderlin, al pensador con el poeta, pues entre pensar y poetizar hay siempre
una “clara pero sutil deferencia”.
Allemann afirma que el poetizar, en tanto que nombra lo sagrado, no está ni subordinado ni supra-ordinado al pensar en tanto decir el ser. Toda cuestión referente a tal ordenamiento jerárquico es sencillamente absurda (cfr: 1965: 146). Allemann quiere hacer referencia aquí al la cuestión del olvido del ser de Heidegger, es decir, a la experiencia pensante del olvido del ser que pertenece al mismo destino que la experiencia poetizante del cierre de la dimensión de lo sagrado. Este esfuerzo de aclarar la dimensión de lo sagrado por parte de Hölderlin resulta ser novedoso, pues él experimentó, como nadie antes, la ausencia de los dioses. Por eso, la significación de la poética de Hölderlin, como también la de Rilke, Trakl y Cézanne, radica, para Heidegger, no sólo en que estos hombres hayan tenido la experiencia de la ausencia de Dios, sino en que han señalado, como nadie antes, un camino de salvación, esto es, una salida frente al peligro. Una poesía como la de Hölderlin, a la que Heidegger siempre tuvo en la mira para meditar a partir de ella en estos tiempos de penuria, puede ser la promesa de un futuro abierto, de un nuevo comienzo en la historia de un pueblo.
La dimensión de lo sagrado, tal como aparece en la poesía de Hölderlin, no es tanto un acercamiento tardío a lo religioso. Por tanto:
La dimensión de lo sagrado no debe oponerse a la dimensión de lo profano tal como lo propone la dicotomía tradicional y en la que uno excluye a otro. A diferencia de la tradición judeo-cristiana, lo sagrado no se circunscribe al reducido ámbito del templo sino que se hace extensivo a toda la cadena de existencias, a la naturaleza, y cobra por ello una dimensión cósmica. (Albano, 2007: 46).23
23 Aunque éste no sea el objeto de nuestro trabajo, la diferencia entre lo sagrado profano y cristiano , es
importante mostrar aquí esta diferencia por que en la cita precedente hacemos referencia a lo sagrado y lo profano. Esto lo hacemos para entender mejor el asunto que queremos señalar. Es interesante el artículo de Recherches et Debats, A Kagame de Ruanda aborda el problema de lo sagrado pagano y de lo sagrado cristiano, situándolo en el contexto africano. ¿Es sencillamente tabú lo sagrado pagano? En este caso se trata de umuziro en ruandés. Pero hay categorías de prohibiciones: la prohibición jurídica castigada por la ley y el tabú de las leyes naturales. Lo sagrado pagano tiene su origen en la ley natural: los pueblos llegan a descubrir al Existente eterno, sostén constante de las existencias. El hombre etnológico tiene como problema fundamental el problema de la vida: vivir dichoso, durante mucho tiempo, asegurar su perennidad. Para este hombre lo sagrado se encuentra de lado de lo sobrenatural, del lado del eterno Existente. La religión es un conjunto de creencias, de leyes, de ritos, un culto creador para hacer que el ser supremo le sea favorable a un pueblo. La magia no pertenece al ser supremo. El rey es sagrado; en África negra no se conoce ni sacerdocio ni objetos sagrados. Kagame compara lo sagrado pagano con lo sagrado
59 Esta idea de no hacer una dicotomía entre lo sagrado y lo profano es la armonía que siempre quiere alcanzar Hölderlin desde sus intentos filosóficos en la corriente idealista de la filosofía de la unificación. Su filosofía puede ser considerada de manera muy simple: buscar la armonía entre los contrapuestos. Aunque en su originalidad quiere diferenciar a lo sagrado de las otras religiones, en cierto sentido, esta idea no es tan lejana de la concepción cristiana de lo sagrado. El punto de semejanza puede encontrarse en la Unidad del hijo y del Padre que se unen con nosotros los mortales, pecadores. La unidad resuena tanto en Hölderlin como en el Cristianismo:
“Lo sagrado divino realiza la unidad del Padre y del Hijo, y además realiza la unidad de los
discípulos” (Ries, 1988: 20). La dimensión de lo sagrado ha sido un hecho importante en nuestra
historia. Esto lo sabe tanto el poeta Hölderlin como el mismo Heidegger. Ricoeur, por su parte, dice que no hay cristianismo sin lo sagrado. En este mismo contexto podemos decir también que no hay armonía sin la intimidad de los contrapuestos. Y, por ello, en nuestra historia necesitamos al poeta para nombrar lo que es sagrado. En el himno Pan y vino nuestro poeta alemán canta:
Pero ¿dónde están? ¿Dónde florecen los conocidos, las coronas de la fiesta? ¿Por qué callan también ellos, los antiguos teatros?
Tebas se ha marchitado, y Atenas.
¡Pero amigo llegamos demasiado tarde. Los dioses viven sin duda. Pero sobre las cabezas, allá en otro mundo.
Infinitamente actúan allí y parecen ocuparse poco Si acaso vivimos, así nos honran los celestes.
Pues no siempre es capaz de contenerles una débil vasija, sólo por momentos soporta el hombre la plenitud divina. Y ¿para qué poetas en tiempos indigentes? (Pan y vino)
El poeta en tiempo de penuria es el único que puede preparar la memoria de lo sagrado, porque muestra a su pueblo cómo convocar a la naturaleza entera con el amor y no ante el tribunal de la razón. ¿Para qué un poeta en tiempo de penuria? El tiempo de penuria, tal como lo observa Heidegger, es el tiempo al cual pertenecemos. Con la llegada y el sacrificio del Cristo ha empezado la experiencia histórica del último día de los dioses, dado que Cristo es el último Dios. Por esto, la experiencia básica, según el pensar poético de Hölderlin, es que los dioses han
cristiano. Lo sagrado pagano se refiere al dios de la razón; hay que evitar todo lo que es perjudicial; se rige las leyes negativas, está vuelto hacia la longetividad hacia los bienes de la tierra, hacia la perennidad del linaje. Lo sagrado cristiano se refiere al dios de la revelación, es prenda de felicidad, se rige por leyes positivas para conseguir la unión con Dios; supone la acción de la inteligencia y de la voluntad (cfr. Ries, 1988: 244) Este ejemplo tomada para explorar es importante dado que en mi país, Haití he experimentado esto lo que dice Kagame.
60 huido. Así, ni Heracles, ni Dionisio, ni Cristo, están presentes: todos ya han partido24. Lo que nos lleva a experimentar la plena ausencia de los dioses vivientes. En consecuencia, caemos en la noche más oscura de todas, a saber, la noche de la gran inquietud. Esta oscuridad nos aleja de los dioses; es el crecimiento del desierto en nuestra vida. Pero esta oscuridad encierra un giro que apunta a lo que Heidegger llama un nuevo inicio. En un sentido cristiano, podemos afirmar ahora que dicha formulación carece de una verdad elemental, dado que con la muerte del Cristo, y su resurrección, empieza una nueva vida.
En este momento de penuria, el aporte del poeta resulta clave. Es por esto que en este nuevo tiempo, el tiempo de penuria, el guía es Hölderlin, que ha experimentado de manera esencial la ausencia de los dioses y, al mismo tiempo, acompaña a su pueblo. Brito, en su manera peculiar de analizar esto, afirma lo siguiente:
La noche de esta edad declina la noche misma. De ahora y adelante, la época está determinada por la huida o la falta de los dioses. Esta falta de los dioses que experimentó Hölderlin no niega entonces la relación del cristiano a su Dios, no debemos juzgar esta falta o esta relación de manera superficial. La falta de Dios significa, según Heidegger, que ningún Dios no se reúne más visiblemente y claramente (Brito, 1999: 85).
Esta posición de Brito parece ser bastante clara. La noche del mundo esparce sus tinieblas. Esta falta de Dios, que el mismo Hölderlin ha experimentado de manera permanente, no niega de ninguna manera, ni menos desestima, la persistencia de la relación cristiana con Dios en los individuos y en las iglesias. Lo que nos parece un poco ambiguo es que la ausencia de Dios genere no solamente la huida de los dioses, sino también el hecho de que se ha apagado, según nuestro filósofo, el brillo de la Divinidad en la historia de la humanidad. Esto se puede corroborar de manera clara a partir de la confrontación de Heidegger con la filosofía moderna, en particular, con las concepciones de Dios en diferentes filósofos, tal es el caso de lo infinito en Descartes o el incondicionado en Kant y lo absoluto en Hegel, por citar algunos ejemplos.
Para dar un paso más en este apartado, resulta pertinente ahora mostrar que esta dimensión es en cierto modo el paso de la noche sagrada a la luz del día (la armonía). Para nuestro poeta, la noche que precede al día es el rebose del día. ¿Por qué queremos hablar de la noche? Heidegger
24 Queremos mencionar aquí algo muy importante. Desde el principio afirmamos la posición del poeta Hölderlin que
presentan Dionisio, Cristo como hermanos. Respetamos esta posición; sin embargo, para aclararlo, diríamos que en el caso de Dionisio, él es el dios de la vida para los griegos como también Cristo es el dios de la vida para los cristianos. Esta relación es la de un análisis basado en la abstracción y no de modo histórico. Porque los dioses griegos eran dioses de representación, dioses literarios y no un Dios histórico como Cristo.
61 afirma que si del amanecer viene lo sagrado y, con ello, es otorgada la garantía de la llegada de los dioses, la noche es el tiempo de la falta de los dioses. En una carta de 1850 a un joven estudiante, el poeta dice:
Que Dios y lo divino nos falten, es una ausencia; pero esta ausencia no es la nada, sino la presencia de la plenitud escondida de aquello que ha sido (Gewesenen) y que, así, recogido, permanece esencialmente presente (Wesenden): lo divino en los griegos, en los profetas judíos y en la venida de Jesús. Este-ya-no más en sí mismo el aún-no de la venida velada de su inagotable esencia. (Colomer, 2007: 34).
Cuando Hölderlin se refiere a un ya-no-más y a un aun-no, el poeta hace alusión a un nuevo comienzo de lo Divino en la historia. Aunque nuestro filósofo se presenta como ateo o judío, por pensar solamente en el advenimiento de un dios que no ha sido, su pensamiento no refleja sólo esto, sino nos da pista también para pensar el cristianismo, porque los cristianos esperan también el advenimiento pero de un dios que ya ha sido. Heidegger en este sentido se nos muestra como un pensador plurivalente. Es por esto que Dios se hace presente en su pensamiento, precisamente, por el vacío que deja su ausencia, que de cierta manera, se convierte en pregunta y no en una respuesta.
De lo anterior podemos reconocer el contraste de la declaración de Nietzsche: “Dios ha muerto”,
este mismo loco como dijo Heidegger que ha declarado que Dios ha muerto, luego dice: “Yo busco a Dios” y por esto dice que este hombre loco se ha trastornado. Con respecto a la posición
de Nietzsche frente a la metafísica, Marión nos dirá con respecto a este asunto que la muerte de Dios resulta ser una muerte de un concepto determinado de Dios. En ese sentido, no es nunca la mera clausura de la cuestión de Dios. Ahora bien, a continuación no vamos a analizar la cuestión de Dios propiamente, sino más bien retomaremos el asunto de nuestro interés: la ausencia de dios de la cual Hölderlin hace mención.
Pero, ¿qué significa entonces la huida de los dioses? La huida de los dioses quiere decir, ante todo, que los dioses ya no habitan la naturaleza, es decir, ya no residen en lo cósmico. Esta es la prueba poética que aporta tanto Hölderlin como Nietzsche (cfr. Albano, 2007: 48). En este sentido, el ser que se oculta, que se cierra a lo sagrado, es el que consuma el destierro de los dioses. El poema de Hölderlin muestra la valentía del poeta, precisamente, en un tiempo de penuria.
Los poetas cantan a los dioses huidos y, con ello, indican a los hombres el camino que conduce a
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permanezcan abiertos para la llegada o no del Dios” (Colomer, 2001: 38 ).25 Como lo hemos visto ya en la actualidad de lo sagrado, nombrar los dioses idos es la tarea del poeta. Es pues la tarea más alta en la constelación del nuevo inicio. Tanto Heidegger como Hölderlin, coinciden precisamente en la espera de un próximo retorno. Por ello, ser poeta en tiempo de penuria implica estar atento a los signos de los dioses o del Dios huido. La noche del mundo en la cual nos caemos es poetizada por la palabra del poeta. Heidegger dice que los verdaderos poetas, en este tiempo de indigencia, dicen la esencia única de la poesía desde el destino de esta edad. Si es cierto lo que hemos venido diciendo, tenemos el deber de ponernos a la escucha del decir del poeta. La noche es el tiempo de abrigar lo divino del pasado y de los dioses y de los hombres que vendrán. No sabemos cuanto tiempo puede durar esta noche o su longitud. Sólo sabemos que esto puede impulsar a la capacidad humana a desear hundirse en su sueño, dejarse guiar por la palabra poetizada, no calculadora o pensativa. Aquí, surge el problema del filósofo con la técnica.
Por otro lado, el problema de Heidegger con respecto a sus escritos tardíos es el motivo de la "huella". Esta huella apunta a una problemática íntimamente unida a su filosofía del arte y a la cuestión de la técnica. El hombre contemporáneo es, para Heidegger, un mero funcionario de la técnica que quiere someter todo al cálculo. Esto no le permite tener más experiencia de las cosas como salvación (heile). El presente es una época "heil-los" de la noche del mundo, como dice en
Holzwege, en la que se hace imperceptible la huella divina, el vestigio de lo sagrado (heilig), que es en lo que consiste la divinidad de Dios. Por ende, la creación de la poética de Hölderlin se convierte en Heidegger en una nueva "mitología" (Sage), en un arte "religioso" que anuncia el cambio de los tiempos, "la revelación del acontecimiento (das Sich-Lichten des Ereignisses), que decide el encuentro, la apropiación y reunión de dioses y hombres. No obstante, según Hölderlin, lo entre y lo sagrado es a la vez la intimidad que permite la relación de los dioses y
25La espera de Dios es como “El tiempo del hallazgo ahorrado es la época del mundo en la cual falta el Dios. La falta del Dios es el principio de la falta de nombres sagrados. Aun con ello, como el hallazgo, en tanto que ahorrado, permanece cercano, el Dios que falta saluda en nombre de los celestiales. Es por eso por lo que la falta de Dios no es ninguna carencia. Y es también por eso por lo que no está permitido a los compatriotas afanarse para hacerse ellos mismos con maquinaciones un Dios y así eliminar a la fuerza la