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EMMANUEL ROMILLY SAINT-HILAIRE
“HEN DIAPHERON HEAUTÓ”, UNA MIRADA DIALÉCTICA
DE LA ARMONÍA Y LA NOSTALGIA EN EL PENSAR POÉTICO DE
HÖLDERLIN
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
Facultad de Filosofía
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“Hen diapheron heautó”, una mirada dialéctica
de la armonía y la nostalgia en el pensar poético de hölderlin
Emmanuel Romilly Saint-Hilaire
Trabajo presentado bajo la dirección de Luis Fernando Cardona S. como requisito parcial para optar al título de Filósofo
Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Filosofía
8 PALABRAS CLAVES
Español Inglés
Poesía, unificación Poetry, unification
Pensamiento Thought
Cuadratura Quadruple
Ser, razón Being, reason
Nostalgia Nostalgia
Armonía Harmony
Amor, pensar Love, think
Esperanza Sacred
Sagrado Hope
ABSTRACT
Español
En nuestros días, parece emerger la necesidad urgente de dotar de contenido una respuesta que dé sentido a la existencia del hombre, pues tras haber analizado los poemas de Holderlin
mostrando su profundo entramado filos„ofico, hemos podido encontrar un peculiar dialogo entre
poesia y pensamiento -aunque ello no implica subsumir el decir poético en las formas habituales de autocomprensión del pensar, más bien, busca establecer un espacio dialéctico en el juego de proximidad y distancia- lo cual ayuda al hombre, en el momento de nostalgia, recuperar su esperanza.
En este sentido, el presente trabajo de grado parte del dialogo entre un pensador y un poeta, entre Holderlin y Heidegger, recuperando la nocion de la filosofia de la unificacion como uno de los grandes avances filosóficos en la época contemporanea.
Inglés
Nowadays, it seems to emerge the urgent need to provide with content a response that gives sense to the human existence, since after having analyzed Holderlin's poems showing his deep philosophical studding, we could have found a peculiar dialog between poetry and thought -
though it doesn‟t imply subplunging saying poetically in the habitual forms of
9 Agradecimientos
Estos últimos meses he empezado a recorrer un camino que me ha llevado a acercarme a un pensamiento –el pensamiento poético- que me ha posibilitado entender que la vida del hombre, en medio de la añoranza y de la alegría, busca siempre alcanzar la armonía.
Este trabajo de grado, si bien ha requerido de esfuerzo y mucha dedicación por parte del autor, no hubiese sido posible su finalización sin la cooperación desinteresada de todas y cada una de las personas que a continuación citaré, muchas de las cuales han sido un soporte muy fuerte en momentos de nostalgia y alegría.
Primero deseo dar gracias a Dios, por estar conmigo en cada paso que doy, por fortalecer mi corazón e iluminar mi mente y, además, por haber puesto en mi camino a aquellas personas que han sido mi soporte y compañía durante todo el periodo de estudio. También por la Compañía de Jesús que, gracias a su diversidad, me ha hecho comprender la vida de otra manera sabiendo que nuestra vida a pesar de todo tiene que ser armoniosa.
Agradecer hoy y siempre a mi familia porque a pesar de no estar presente físicamente, se que procuran mi bienestar desde mi país, Haití. En medio de la distancia he sentido el ánimo, apoyo y alegría que me brinda dándome la fortaleza necesaria para seguir adelante.
10 Was hier wir sind, kann dort ein Gott ergänzen Mit Harmonien und ewigem Lohn und Frieden. Lo que somos aquí, un Dios puede allí cumplirlo Con armonía, eterna recompensa y paz. Hölderlin
11 Indice
Introducción ... 1
Capítulo primero: “La sonoridad armónica entre un pensador y un poeta” ... 6
1.1 Hölderlin como poeta y pensador ... 6
1.2 El diálogo entre un pensador y un poeta ... 12
1.3. La fundación de mundo ... 19
1.4.- Hölderlin y la cuadratura del poema... 25
Capítulo segundo: “Lo Sagrado como armonía hecha Palabra” ... 35
2.1. La experiencia de lo sagrado... 35
2.2. La actualidad de lo sagrado... 44
2.3. El poeta como signo de lo sagrado ... 50
2.4. La dimensión de lo Sagrado y la noche sagrada ... 56
Capítulo tercero: La dialéctica de la armonía y la añoranza ... 63
3.1.- La nostalgia como disposición fundamental (Grundstimmung) ... 64
3.2.- Filosofar y poetizar desde la añoranza ... 68
3.3.- La actitud del poeta en tiempo de penuria ... 72
3.4. ¿Es aún posible pensar la Grundstimmung en la armonía? ... 77
1 Introducción
Los primeros bosquejos filosóficos de Hölderlin son intentos de rendir cuentas sobre la idea de una esencia doble del hombre, de su desconcertante caminar entre oposiciones y de encontrar una posible solución feliz al conflicto entre los opuestos. La importancia de Hölderlin en el filosofar del siglo XIX radica en que fue uno de los principales pensadores que buscaban establecer la corriente de la filosofía de la unificación. Con su fórmula peculiar y el hilo conductor de su pensamiento “Hen diapheron heautó” (lo uno en sí mismo diferente), nuestro poeta buscaba alcanzar la suprema armonía entre todos los opuestos. La escisión entre los opuestos ha sido un tema muy problemático a lo largo de la historia de la filosofía. Posiblemente, Hölderlin encontró en el Fedón de Platón la primera formula del vínculo recíproco de generación de los opuestos:
¡Oh que rara cosa parece el hecho ese al que los hombres llaman placer¡ ¡que admirable su natural relación con lo que parece su contrario, el dolor! Efectivamente, ninguna de estas dos realidades admite la presencia de la otra en el hombre; pero si se trata de conseguir una de las dos y se alcanza, hay que tomar también la otra, como si, aun siendo como son dos, estuvieran a una sola cabeza (Platón, Fedón, 60 b).
Hölderlin, por su parte, y siguiendo su manera peculiar de filosofar, intenta superar este problema a través de su poesía pensante, que impuso un sello imborrable sobre el desarrollo del pensamiento de su época. En un contexto difícil, su filosofar se convirtió en un nuevo pensar más profundo, un pensar que no buscaba ya la fundamentación de la filosofía tal como era la antigua metafísica, sino que intentaba, más bien, fundarla. En este sentido, debemos tener presente entonces que este carácter fundante de la palabra poética no pertenece al tipo de inauguración característico de la metafísica.
Ante la larga historia de la filosofía occidental, donde los contemporáneos del mismo Hölderlin, en particular los idealistas, buscaban por medio de la razón o del entendimiento establecer la relación sintética entre los opuestos (sujeto-objeto, hombre-Dios, Tierra - Cielo), Hölderlin, por su lado, enfatiza, más bien, en una relación previa sin una radical escisión mediante el amor, la
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Hen kai pan (Uno Todo) y Hen diapheron heautó (lo uno en si mismo diferente); con estas formulas el poeta emprende la tarea de levantar la unidad con todo cuanto vive y enarbolar la cohabitación de los opuestos a través del decir poético.
En este ejercicio, Hölderlin no quiere, de ninguna manera, suturar la filosofía a la poesía, sino que más bien busca desplegar una sutil estrategia para despertar el temple fundamental de ánimo (Grundstimmung) que luego pueda fundar una nueva manera de pensar. Es muy posible que la filosofía, ya desde los primeros filósofos griegos, haya entrado en un camino desviado que nos alejó de la noble tarea del hombre de evocar los dioses. Por esta razón, Hölderlin intenta ir más allá del pensar occidental, reconducirlo a su origen para llevarlo así hacia la gran armonía anhelada, hacia un nuevo acontecimiento originario y originante. Lo que queremos señalar aquí en la introducción a este trabajo consiste en indicar que el pensamiento al encontrarse en este temple de ánimo no sólo oculta o hace patente el todo del ente, sino que también implica, al mismo tiempo, un abrirse al otro que se convierte en el acontecimiento (Ereignis) fundamental de nuestra existencia. La armonía que busca alcanzar el poeta-pensador entre los opuestos debe ser entonces posible a partir de aquella disposición fundamental. Esta Grundstimmung permite a lo cerrado abrirse más a lo más abierto. Tal como lo ha indicado Heidegger en su texto El Origen de la obra de arte, lo abierto puede iluminar lo oculto tal como es presente, es decir, tal como aparece en el espacio-juego-tiempo de la tensión existente entre Tierra y mundo. La Tierra sale a lo alto a través del mundo, el mundo se funda sobre la tierra, en cuanto acontece la verdad como disputa originaria entre iluminación y ocultamiento.
Hölderlin muestra que a través de esta disposición fundamental, que funda el decir poético en el tiempo de nostalgia, el hombre estando en el abismo en donde está retenido puede salir de su situación precaria. Esta salida es posible gracias a la esperanza que nos comunica el poeta: la esperanza del retorno de los dioses sidos y del último Dios. En su novela Hiperión o el eremita en Grecia el poeta formula una pregunta esencial al respecto: “¿Qué sería la vida sin esperanza?”
3 nihilismo que hace una negación a todo lo que predique una finalidad superior objetiva. Así, el poeta se asigna a sí mismo una misión heroica.
Gracias a esta comprensión novedosa de Hölderlin de la misión que debe asumir la poesía en tiempos de penuria, Heidegger en sus escritos tardíos encuentra los elementos decisivos para desarrollar su pensamiento que toma distancia de la historia de la metafísica en cuanto historia del olvido del ser. A partir de su encuentro con Hölderlin, el filósofo realizó un giro que abre las puertas a la posibilidad de un otro comienzo, el destinado de nuestra época. Por ello, según la visión de nuestro filósofo alemán, Hölderlin es el poeta elegido, El Único, pues es el poeta que ha poetizado la esencia de la poesía, porque en su decir poético resuena ya el pensar originario. Aunque muchos filósofos hayan criticado esta elección de Hölderlin, tales como Alain Badiou que afirma que a través de esta relación con Hölderlin Heidegger sutura la filosofía: “¿Qué fueron y qué pensaron los poetas, en tiempo en que la filosofía perdía su espacio propio, suturada como estaba al matema o a la política revolucionario?” (Badiou, 1990:53)
Pese a esta afirmación tan contundente de Badiou, podemos aún sostener que es muy posible que Heidegger no pretendiese suturar1 la filosofía con la poesía, sino más bien mostrar que la poesía como un procedimiento del pensar originario puede abrir un otro camino para el desarrollo de la filosofía misma. Ha escogido Hölderlin porque él sabe que pensar la esencia de la poesía no es una tarea que pueda realizarse de la mano de un poeta cualquiera, para ello acude a la voz de Hölderlin. En Hölderlin, el poetizar se hizo presente con toda su exuberancia y fuerza, ya que su singularidad lo convierte en la figura bajo la cual la esencia de lo que implica la poesía puede revelarse en todo su esplendor. Es por ello que la poesía puede aparecer como una auténtica revelación para la filosofía.
En este trabajo de investigación, el sentido del diálogo entre Hölderlin y el pensador Heidegger será asumido en el primer capítulo. En este diálogo podemos descubrir que se da realmente una diferencia sutil entre el poetizar y el pensar, y no un amalgamiento o sutura; pero en esta diferencia hay también una gran cercanía, dado que ambos dicen lo mismo de manera diferente:
el pensador dice el ser y el poeta nombra lo sagrado. Esta proximidad y distancia revela entonces el misterio de la unificación, donde lo uno es diferente en sí mismo. Así, nos topamos ahora con la armonía entre la figura del pensador y del poeta, que a veces pretendemos disociar
1 Cuando la filosofía delegue sus funciones a una o a otra de sus condiciones (poema, matema, política, amor),
4 cuando hablamos de filosofía y de poesía. En este sentido, en el acto de fundar una nueva manera de filosofar la poesía aparece entonces como el modo más apropiado para este fundar. Por ello, cuando la poesía funda mundo lo funda a través de lo sagrado, es decir, a través de aquello que entabla la relación entre los opuestos.
El segundo capítulo de nuestro trabajo sigue el paso de aquello donde culmina el capítulo anterior: la reflexión sobre lo sagrado. En este segundo paso descubriremos una nueva experiencia de lo sagrado que no es sólo un espacio para la divinidad, tal como lo habían indicado antes los pensadores antiguos, sino más bien lo sagrado se convierte ahora en la palabra originaria, la Innigkeit que une todos los opuestos. Sin embargo, esta unión o armonía no puede aún ser plena en su totalidad, dado que la huida de los dioses o del último dios deja el hombre en una noche oscura, en la cual la nostalgia cubre el corazón del hombre. Por ello, en el último capítulo buscaremos ir más allá de lo hasta ahora alcanzado: la armonía infantil, para poder asumir este tiempo de nostalgia. Por ello, estando en la penuria, nos atraviesa ahora una pregunta verdaderamente inquietante: ¿cómo podremos aún mantener y sostener la armonía entre los contrapuestos? Además, para que la armonía sea algo verdaderamente novedoso en el modo peculiar de filosofar del poeta pensador cabe preguntarnos: ¿es aún posible pensar la
Grundstimmung en la armonía? Atendiendo a estas preguntas, demostraremos a continuación que Hölderlin alcanza a mostrar, a través de una peculiar dialéctica, que el temple de ánimo de la disposición fundamental es realmente un tiempo de preparación para erigir la gran armonía entre el hombre y Dios. Esta dialéctica no puede ser entendida como un sistema, tal como ocurre en el proyecto racionalista de Hegel o del idealismo alemán en su conjunto, en cuanto movimiento de entusiasmo por el sistema, sino que más bien dicha dialéctica es la que posibilita la armonía. Por ello, la dialéctica es la posibilidad del devenir, de lo nuevo, es decir, inaugura un nuevo tiempo: tiempo de la unificación.
5 través de la poesía misma. Su poesía no busca lo público, sino más bien lo esencial, esto es, afirma un nuevo modo de filosofar que nos pone a la preparación. El papel preparatorio que juega el pensar lo convierte en el ámbito del espacio-tiempo donde todo el futuro entra en juego:
Los pocos futuros se cuentan como los esencialmente inaparentes, a los que no pertenece lo público, pero en su íntima belleza reúnen el anticipado brillar del último dios y en reflejo lo regalan a los pocos y extraños. Todos ellos fundan el Da-sein por medio del cual vibra la consonancia de la cercanía de Dios. (Corona, 2002: 19)
En este contexto Hölderlin aparece como el poeta más futuro, porque guía a su pueblo. El poeta es el más futuro porque viene de lejos y en esta lejanía atraviesa mensurando lo más grande, atraviesa el tiempo de lo más indigente para que se dé un nuevo cambio. El cambio del tiempo de escisión radical que existía entre sujeto-objeto, hombres-dioses, cielo-tierra, pensador-poeta, etc., hacia la gran unificación por medio de la armonía y del amor que es el sentimiento más extático de la unión esencial de todos en un Uno (la armonía). Los opuestos convergen ahora en la
Innigkeit y se hacen Uno. Sin embargo, esta unión muestra claramente la idea de “lo uno diferente en sí mismo”, porque en ella cada uno guarda su ser y se acerca hacia aquello que no es
6 Capítulo primero: “La sonoridad armónica entre un pensador y un poeta”
“Ser uno y todo, ésta es la vida de la divinidad, ése es el cielo del hombre” (Hölderlin).
En este capítulo queremos exponer el diálogo armonizador entre el pensador Heidegger y el poeta Hölderlin, señalando la corriente filosófica de la unificación a la que pertenece el poeta-pensador. Tal sentido de armonía hace que el poeta a través de su decir originario funde mundo. Esta unificación o armonía es posible gracias a la unidad de la cuadratura del poema, lo Geviert. En lo Geviert se da la sonoridad armónica entre ellos, por la resonancia de este giro filosófico desde la poesía del poeta escogido por Heidegger. A través de su dilucidación de los poemas del poeta que poetiza la esencia de la poesía, Heidegger llega a dar un nuevo viraje a la filosofía. De este modo, lo que tratamos de mostrar aquí de manera precisa es la instauración de un pensar nuevo realizado desde la palabra originaria, la poesía. Y luego, mostrar como podemos habitar el
mundo desde la “cuaternidad” (Tierra, cielo, lo divino, lo humano) recuperando el sentido del ser desde la poesía, pues como canta Hölderlin: «fundan los poetas lo que permanece». En su meditación o interpretación del ser, el filósofo alemán ve en la poesía de su poeta escogido un acceso privilegiado al ser. Por ello, afirma que el pensador no es diferente del poeta, porque aunque haya una sutil diferencia en su decir, ellos hacen un mismo trabajo: “el pensador dice el ser y el poeta nombra lo sagrado”. Pues, la explicación que intentamos dar aquí, nos permite afirmar que los escritos de Hölderlin constituyen un “Carrefour majeur” para el desarrollo de un
nuevo pensar.
1.1 Hölderlin como poeta y pensador
Según Heidegger, la revelación filosófica de Hölderlin es un evento sin precedentes en el marco de la filosofía de la unificación y del idealismo alemán. Heidegger en sus escritos sobre Hölderlin no aborda la obra del poeta como ejemplo de una categoría preexistente -como los clásicos se referían a la Poética de Aristóteles2-, sino que ahora es el poeta el que abre un camino
2 La palabra poética para Hölderlin es el medio por el cual se expresa la intimidad más profunda con el
7 de análisis a los filósofos. La siguiente cita explica el porqué nuestro filósofo alemán ha elegido a Hölderlin:
No se ha elegido a Hölderlin porque su obra, entre otras muchas, haga realidad la esencia general de la poesía, sino únicamente porque la poesía de Hölderlin está sustentada por el destino y la determinación poética de poetizar propiamente la esencia de la poesía. Para nosotros Hölderlin es en sentido eminente el poeta del poeta. Y por eso es él que se sitúa en la decisión (Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, 2005: 43).
Si Heidegger ha podido hacer tal afirmación, es menester suponer que él está de acuerdo también con aquella afirmación del poeta escogido según la cual hay cosas que no pueden decir los filósofos, pero sí los poetas. Según él, el poeta es el que puede mostrar la esencia de la filosofía de manera más clara que los propios filósofos. Dado que Hölderlin, en su manera peculiar de poetizar y filosofar, aportó en su camino hacia una fundación filosófica más original un nuevo aire a la filosofía del siglo XVIII, sobre todo a la corriente de la filosofía de la unificación:
Una corriente secundaria con respecto al empirismo y a la metafísica del siglo XVIII, fue la filosofía de la unificación. En ella había formulado Hölderlin el problema de su vida, ya antes de encontrarse con el pensamiento de Fichte (Heinrich, 1990: 13)3.
En sus fragmentos filosóficos y elegías nuestro poeta parece ser uno de los primeros que veía claramente la necesidad de ir mas allá de los proyectos de Fichte, que había sido construidos deductivamente sobre el axiomadel “yo absoluto y de la vivificación”. Para él, hay que entender
íntimamente el eje unitario de la vida, es decir, buscar su núcleo esencial, más profundo que los conflictos y que las contradicciones de las tendencias vitales. Este núcleo no es otro más que la fuente de la vitalidad en su simplicidad fundada como ser, ya que es posible encontrarlo en todo lo que es viviente. Sobre esta reflexión, el poeta pensador funda su pensamiento filosófico y con él despliega la intención de su vida de buscar una unificación, tal como antes lo habían hecho sus amados precursores Platón, Kant, Hemterhuis, Herder, Schiller, Fichte, etc. La idea de analizar el pensamiento poético del poeta a través de estos filósofos no pretende analizar el idealismo alemán en su despliegue o conjunto histórico, aunque nuestro poeta haya participado en su elaboración y dinámica, ni tampoco busca examinar su pensamiento metafísico contrastándolo
manera como Hölderlin define la poética es diferente a la de Aristóteles, porque para éste el tema central de la poética consiste en ser una reflexión estética a través de la caracterización y descripción de la tragedia.
8 con la tradición clásica, sino que intenta dilucidar la obra del poeta-pensador, que lleva consigo la superación del olvido del ser y que pretende lograr una unificación más originaria que la alcanzada por el yo fichteano o la anhelada en el idealismo.
Hölderlin hizo un giro respecto a la filosofía de la unificación para superar la disputa entre Hemterhuis y Herder. La confrontación se plantea del siguiente modo: para Hemterhuis “el
impulso a la unificación es un impulso a fundirse y no puede ser el amor a lo supremo sino la
entrega a lo finito fuera de nosotros” (Heinrich, 1987: 14) En su artículo sobre “amor y mismidad” Herder rechaza esta posición de Hemterhuis, afirmando que la entrega no pueda ser
el sentido del amor” (Heinrich, 1987: 25). De este enfrentamiento, Hölderlin aprovecha las oposiciones para desplegar su propio pensamiento: “es agradable ver cómo lo semejante se une
con lo semejante pero cuando un gran hombre eleva hasta sí a los más pequeños, esto tiene algo
de divino” (Hiperión, 1983: 148-149). De esta disputa, podemos concluir con una frase del poeta en el Hiperión, diciendo que el amor engendra al mundo y la amistad lo hará renacer. Queriendo superar esta disputa, Hölderlin reconoce que las tendencias vitales ya son la unificación. Ahora bien, vamos a analizar la segunda etapa en el desarrollo del pensamiento poético del autor hacia la unificación.
Dando un paso más hacia su idea poética de la unificación, Hölderlin toma posición frente a las tesis de Fichte y de Schiller, para reforzar su propia perspectiva. De un lado, Fichte propone entender la conciencia y promueve resolver el conflicto del yo con la realidad, que existe como una tarea que la razón debe realizar en cada momento mediante la intensificación de los desequilibrios que resultan de aquel conflicto; por otro lado; Schiller propone una resolución del equilibrio entre sensibilidad y razón mediante la educación estética (Marzoa, 1992: 45)4. Frente a ambas oposiciones, Hölderlin propone esta opción: acepta con Fichte que la tensión es irreductible, por lo que las escisiones de la época son incompatibles con una armonía sin contraste; pero sostiene también frente a Fichte que la unión del sujeto y objeto sólo es absoluta por cuanto está más allá de toda conciencia y, por tanto, de toda relación. Por ello, cuando Hölderlin la describe en el contexto de Juicio y ser. (Juicio y ser, 1983: 25-35) Este término no designa una relación de identidad entre sujeto y predicado, sino más bien una unión de ambos
4 F. Martinez Marzoa ha referido “la naturaleza” del hiperión de Hölderlin a “la naturaleza” de los parágrafos 45 y 46 de la crítica del juicio, interpretada está desde la kantiana “raiz común” de intuición y concepto previa
9 que es tan originaria como la participación que la hace posible, esto es, un ser puro y simple como el momento de la naturaleza que se encerraba todo en unidad. Al concebir esta unidad absoluta como ser, Hölderlin fundamenta la aproximación a ese ideal, que para Fichte tiene la significación de un deber, en la presencia no objetivable de esa unión diferenciada en cuanto intuición intelectual.
La tesis de Fichte parece ser provechosa para el planteamiento filosófico de Hölderlin hacia la unificación, sin embargo surge aquí un nuevo problema, porque el camino de Fichte hacia ésta propone entender la conciencia y Hölderlin el amor (Heinrich, 1987: 13). El amor no encuentra su unificación desde fuera sino en sí mismo, es decir, en el amor mismo. De otro lado, Hölderlin
se acerca a Schiller “al concebir la unificación como una armonía de disonancias; pero muestra su desacuerdo al considerar ese equilibrio siempre inestable, e irrecuperable la unidad perdida”
(Hiperión, 1989: 148-149). Así pues, terminar aquel eterno combate entre nosotros mismos y el mundo, devolver la paz de toda paz que a toda razón supera, unirnos con la naturaleza en un todo infinito, tal es el objetivo de toda auténtica aspiración nuestra.
Como lo hemos mencionado anteriormente, lo que interesa más a nuestro poeta y pensador no es tanto la unidad que buscaban antes Fichte y Schelling, sino más bien lograr una unificación en la divinidad desde las oposiciones reales. La unidad ideal no va a ser ahora una realidad subjetiva de la conciencia, porque no es un objeto de conocimiento descriptivo, sino la identidad originaria como certeza suprema:
En esta forma Hölderlin pude adquirir una teoría simple, pero significativas posibilidades, en la cual se explicaba más o menos así la situación del hombre: surge de un único fundamento, al que permanece referido por la certeza de las condiciones de su existencia y por la idea de la posibilidad de una nueva identidad. A la vez que está atado a un mundo que, como él, brota de la oposición. Por la identidad aspira activamente a superar las fronteras. Pero en ellas, sin embargo, le sale al encuentro de lo bello, una anticipación de la identidad que perdió y que debe reconstruir (Heinrich, 1987: 25).
En su búsqueda por reconstruir la nueva identidad por medio del amor, Hölderlin ha tocado un punto muy esencial para mostrar que es posible la unificación. Esta puede ser asumida por lo bello; pero lo bello aquí no tiene su significado en el sentido común, sino que adquiere una dimensión ontológica en su sentido platónico, porque la belleza es en sí lo uno (Hiperión, 1989, 30). En la pregunta que Hiperión le formuló a Diotima, el poeta busca alcanzar una
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Él contesta diciendo: Su nombre es belleza” (Hiperión, 1989: 41). Distanciándose del sentimiento de una época carente de belleza, el poeta regresa al pueblo griego para mostrar esta
unidad de la belleza, pues “la belleza es la unidad de lo diferente y dividido, o, dicho con palabras empedocleanas, es el entremezclamiento, el punto de encuentro, entre la finitud humana y la infinitud de lo divino (Sivenaturaleza)” (Marzoa, 1999: 95).
Esta unificación en la divinidad tiene en Hölderlin una doble característica. En primer lugar, es una unificación estética que es posible alcanzar por la intuición poética. Y, en segundo lugar, es producto también del desenvolvimiento histórico-originario del espíritu. Podríamos decir que el poeta comprende la esencia de la poesía y su significado5, porque antes de descubrir la esencia de la belleza no había filosofía. Ahora bien, según lo dicho, es posible aclarar esta fuerza del amor como superadora de los conflictos que atraviesan al ser del hombre y que lo unen con su naturaleza. Una de las novedades de Hölderlin en el ámbito de lo poético consiste en haberse percatado de esta situación.
En el Hiperion, donde se encuentra en mayor parte el desarrollo de su pensamiento filosófico-poético, hay una pregunta clave que busca superar el conflicto entre la filosofía y la poesía: ¿cómo un pueblo poético y religioso pudo ser a la vez también un pueblo filosófico? Hiperión da
una respuesta a Diotima diciéndole: “Pues sin poesía no hubiera sido nunca un pueblo filosófico”
(Hiperión, 1989: 115). Esta respuesta nos permite ver que Hölderlin considera que el origen de la filosofía debe encontrarse en la esencia misma de la poesía, pues si la filosofía debe ser poesía es porque su origen sólo puede ser la poesía.
Para Hölderlin, el filósofo tiene que poseer tanta fuerza estética como el poeta (cfr. Hiperión, 1989: 28). En consecuencia, ¿qué tiene que ver la filosofía -qué tiene que ver la fría excelsitud de esa ciencia- con la poesía? Según lo que podríamos entender de su respuesta, la poesía es el
principio y el fin de esa ciencia: “Como Minerva de la cabeza de Júpiter, mana esa ciencia de la
poesía de un ser infinitamente divino. Y así confluye al fin también en ello lo que hay de incompatible en la misteriosa fuente de la poesía". Y luego nuestro poeta afirma:
5 Según la concepción de Heidegger, la esencia de la poesía es pues la siguiente: la poesía es la expresión del
11 El hombre que no haya sentido en sí al menos una vez en su vida la belleza en
toda su plenitud (...) el que nunca ha experimentado cómo sólo en horas de entusiasmo concuerda todo interiormente, tal hombre no llegará nunca a ser ni un filósofo escéptico (Hiperión, 1989: 31).
Para Hölderlin, la filosofía surge de la experiencia de la belleza. La filosofía nace de la experiencia de la belleza. El pueblo griego fue un pueblo filosófico, porque tuvo la experiencia de la belleza. Tomando la idea de la belleza – que lo unifica todo – en su sentido más estrictamente platónico, podríamos afirmar que el poeta alemán pretende mostrar que el acto de la razón -en cuanto que ella abarca todas las ideas- es un acto estético. A nuestro juicio, el sentimiento debe ser el eje fundamental de la actividad filosófica, sin aislar con ello a la razón.
Sin embargo, la idea de ir más allá del “yo” o de la razón es un punto clave, para el despliegue de
un pensamiento poético.
La concepción romántica del amor y la belleza que usa Hölderlin para lograr la unidad se revela contra una tal subjetividad descorporalizada y autosuficiente, exaltándose apasionadamente en su incesante búsqueda de la unidad frente a una razón que divide y separa (Pöggler, 1986: 277). La filosofía de la conciencia había sido antes una estrategia para el blindaje de la subjetividad; Kant y Fichte solamente proporcionan argumentos, pero enmudecen ante los signos de la debilidad. Hölderlin descubre la tristeza de una filosofía que se ha convertido en una acética de la autoafirmación. Frente a ella se propone encontrar un nuevo camino trazado a partir de las realidades que habían sido despreciadas antes: la naturaleza, el amor, el origen. Con esta reflexión, Hölderlin orienta la filosofía hacia un nuevo camino:
con vosotros he llegado a ser tan racional, he aprendido a diferenciarme radicalmente de todo lo que me rodea, y ahora estoy separado en el bello mundo, he sido expulsado del jardín de la naturaleza, donde crecía y florecía, y me agosto al sol del mediodía. En el Hiperión él dice: “el hombre es un dios cuando sueña, un mendigo cuando piensa” (Hiperión, 1989:71)
Por consiguiente, podríamos decir que la filosofía debe tener como origen el sentimiento, porque la razón lo que hace es separar; y lo único que puede unir está en el corazón, en la belleza. Con sus reflexiones, el poeta-pensador logra una armonía entre los extremos de confrontación donde todo el género humano se encuentra unido en un contexto vital, es decir, como el recorrido histórico de la humanidad. Esta unificación es posible gracias al sentido estético, que Hölderlin
12 de Heráclito6. Con esto, el filósofo poeta pudo dar un giro a la filosofía a partir de la divinidad del amor que él había podido experimentar, volteando su mirada hacia el pueblo griego.
En conclusión, terminamos esta parte con la afirmación que encontramos en el libro Hölderlin y los griegos, reconociendo: “pues, hay casos, que ya sabemos, para los que la mirada filosófica es ciega: la filosofía sólo ve en la medida en que se hermana con la poesía”. (Salvador, 1999: 97).
Hölderlin es un pensador poético por su idea de ir más allá del “yo”, por tratar de resolver el
problema de la unificación a partir de los conflictos y por mostrar, en un cierto sentido, que hay una relación unitaria entre el filósofo y el poeta.
1.2 El diálogo entre un pensador y un poeta
Cuando analizamos el desarrollo del pensamiento de Heidegger, percibimos que la coexistencia - como modalidad fundamental de la existencia humana- es esencialmente asunto del lenguaje que tiene su lugar en el diálogo. La esencia de este diálogo no es una discusión horizontal entre
humanos, sino más bien el diálogo entre lo humano y lo divino: es la forma en la que el “Uno y Mismo” (el ser, la verdad del ser, el enviado originario del ser) se da al pensamiento
(Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, 2005: 39). En esta misma perspectiva Heidegger considera a Hölderlin como el poeta de los poetas, en la medida en que su poesía se refiere a la experiencia poética, en la cual el poeta se deja conducir hacia lo divino, para enseguida volver a hacer su camino hacia el mundo de los mortales.
El diálogo entre un poeta y un pensador es algo más que la simple relación entre filosofía y poesía, porque el pensamiento y el decir poético se juntan en la palabra. Para demostrar la verdad de lo anteriormente dicho, Pöggeler afirma que “conocemos sin duda muchas cosas sobre la
relación entre filosofía y poesía, pero no sabemos nada del diálogo entre poeta y pensador que viven cerca sobre dos montañas que parecen las más separadas” (cfr. Pöggeler, 1986: 280). Como podemos ver, esta relación entre poetizar y pensar es siempre un asunto de lenguaje:
6 En la armonía héracliteana que utiliza Hölderlin, Heidegger siente la cercanía y la reactivación de esta
13 Por ello, si el poetizar descansa en el habitar poéticamente, el pensar pensante
requiere asimismo el habitar poéticamente y tanto uno como otro responden a la exhortación del lenguaje en su condición inexpugnable de “señor del hombre”. Y será obedeciendo su ley que el lenguaje entrega al poeta y al pensador su inefable tesoro, lo que de otro modo se oculta y enmudece según lo oído y leído”a la ligera”. El poetizar genuino, al igual que el pensar genuino se hacen recíprocos en tanto lo poetizado como lo pensado responden a la exhortación del lenguaje (Albano, 2007: 35).
Aunque afirmemos que esta relación es asunto del lenguaje, es importante también aclarar que la tarea en este trabajo no consiste en desarrollar una teoría del lenguaje, sino en mostrar cuál es el papel que juega el lenguaje dentro de este diálogo.
Según el filósofo alemán, este dialogo se basa sobre una reciprocidad, es decir, no se trata de acoger simplemente lo que el otro aporta, sino más bien en un compartir mutuo. De este modo, el modelo de este diálogo es más bien el espacio del encuentro entre amigos que comparten el mismo espacio vital, la tierra natal. Este logro de esta figura de amigo fue posible gracias a sus meditaciones de los poemas del poeta alemán. En esto, los interlocutores del poeta no son sus compatriotas, sino amigos: poetas, pensadores o viajadores expatriados como él. Se podría ver
esto, cuando el poeta dice “dónde están los amigos”, pero parece que ya no están y por eso dice
también: “he aquí estoy sólo”. Si se refiere a los amigos, es menester decir que estos amigos
evocan la concepción platónico-aristotélica de la amistad como condición existencial de la filosofía. Sin embargo, a diferencia de dicha concepción, en lugar de reunirse cerca de la “Polis”
como ocurría en el mundo griego, estos amigos son ahora los ausentes. Ellos están ausentes, pero no son inexistentes. En este contexto, el poeta busca donde están, cual es su (Da) ahí, esto es, el lugar de sus pensamientos. Entonces, lo que hace Heidegger en este contexto es dialogar con los poetas, buscando situarles (Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, 2005: 35-37) y con los pensadores preguntándoles cuál es el lugar de su pensamiento.
En esta amistad lejana, el poeta dialoga con los ausentes. Hay que mencionar que el deseo de este diálogo no conduce a analizar la propia existencia (Da-sein) del interlocutor sobre lo que se
refiere a su relación y a su muerte, sino que permite analizar el “ahí” de su existencia (Dasein).
En el vocabulario hölderliniano, el “ahí” se llama “patria” del otro (como fue para Hölderlin y
14 encuentra, cuando meditaba la poesía de Hölderlin. Debido a esto, el siguiente poema el Ister al respecto nos dice:
¡Ven, fuego! Estamos ávidos De contemplar el día, Y en cuanto la prueba
Cumplióse a través de las rodillas, Se percibe el rumor del bosque. Pero nosotros
Cantamos, desde el Indo, Venidos de muy lejos, Y del Alfeo.
Largo tiempo hemos buscado nuestro destino y nadie sin alas,
puede alcanzar directamente lo próximo,
y arribar a la otra orilla. (El Ister).
En estos versos, nuestro poeta alemán muestra que hay que pensar la finitud no solamente en relación con la muerte y el corrimiento del ser, sino más bien pensarla en la pluralidad historial de los lugares del pensamiento7. La siguiente frase de la estrofa citada anteriormente “Cantamos, desde el Indo y venimos de muy lejos” explicita lo que el poeta quería indicar. Esta frase nos
ayuda a mostrar que la idea del diálogo filosófico se transforma en un diálogo tras-histórico. Es decir, los pensadores y los poetas no viven en las mismas épocas, porque están ausentes y tampoco hablan la misma lengua.
Para entender mejor todo lo que hemos venido diciendo, y especialmente la parte del lenguaje, vamos a vincular esta parte con lo que podemos encontrar en el diálogo entre el japonés y el
“inquiridor” escrito por Heidegger. En este encuentro, lo que expresan los pensadores es “un
7 La finitud Heideggeriana se define aquí en relación con el extranjero. Sin embargo, este Dasein extranjero no
es una persona extranjera sino otro lugar de pensamiento. Esta finitud sola permite un reconocimiento del otro en lo propio, gracias a la experiencia o a la prueba del extranjero. Por fin, digamos que no reconoce a los extranjeros en su condición determinada. La palabra se queda como el elemento del diálogo con los
extranjeros. No es ahora la palabra “Uno y Mismo” llamado por el divino que se repita en el lenguaje del
dialogo de los compatriotas. En el debate con el extranjero, el “logos” - Logos c’est le recueillement qui demeure, la recollection de tout ce qui est se contemplant en soi-meme, ce qui s’appelle (das heisst) l’Etre (den Charakten des Durchwaltens der Phycis, 136. Cf. Jean Francois Duval, 1984: 93- existe como conflicto
15 querer-decir” que está en el decir poético. Este deseo de “querer-decir”8 es un espacio libre y abierto, un lugar donde se encuentra la realidad humana. Ciertamente, y de acuerdo con Jean François Duval, podríamos decir que la dimensión de un tal diálogo debe ser el lenguaje, porque
“el lenguaje es la dimensión en la cual se da “esto” que se deja presentir como esencial a la realidad humana y a la que el hombre puede buscar a recordar. Así, el Ser se dice, por esta sola evocación de la palabra Ser (cfr. Duval, 1984: 41).
En sus lecciones del 36 sobre la dilucidación de la esencia de la poesía en Hölderlin, Heidegger explica que no se ha elegido a Hölderlin porque su obra, entre otras muchas, haga realidad la esencia general de la poesía, sino únicamente porque la poesía de Hölderlin está sustentada por el destino y la determinación poética de poetizar propiamente la esencia de la poesía. Y, más tarde, en la conferencia de 1946 sobre Anaximandro considera la esencia del pensamiento a partir de la
poesía: “el pensamiento es poema (dichten) el pensamiento del ser es la manera original del decir poético.
El pensamiento es poema (dichten), no sólo en el sentido de la poesía habitual o el canto. El pensamiento del ser es la manera originaria del decir poético. En ella, la lengua adviene a la palabra, es decir, a su esencia. El pensamiento dice el dictado de la verdad del ser. El pensamiento es el dictare original (Urdichtung), que precede toda poesía, y también toda poética del arte en la medida que ella se hace obra en la esfera de la lengua. Toda poesía en este sentido más amplia es por su fondo pensamiento. La esencia poématique del pensamiento guarda en ella misma la verdad del ser (Brito, 1999: 211-212).
Pues una tal interpretación de la poesía –como instauración del ser por el lenguaje o la palabra- nos ayuda a dar una explicación pre-ontológico del concepto existencial. Y también contribuye a una auto-explicitación del pensamiento. En este sentido, es importante afirmar que la poesía es pensamiento sólo cuando se une con el lenguaje (la lengua) y la palabra; por eso, el lenguaje es
Dichtung en el sentido esencial.
Ahora bien, cuando el pensamiento se revela en el decir poético, el pensamiento es esencialmente poema y también la poesía por su esencia es pensamiento. Sin embargo, el filósofo alemán evita la confusión de los dos. Para él, la poesía puede ser más poética en la
8“Querer decir” (Vouloir dire): les penseurs pensent donc leur souci commun dans une coexistence qui s‟est révélée convivialité dans le langage. Le langage qui est vouloir dire avant tout dire explicite. Langage qui laisse pressentir ce qui en lui veut se dire et qui polarise le « vouloir dire » du fond de la réalité humaine.
16 medida que se hace más pensante, y el pensamiento cuando se hace más pensante, se hace más poético. A nuestro juicio, esto es posible porque el decir o el lenguaje del poeta es diferente del decir del pensador. Por consiguiente, el poeta y el pensador dicen la misma cosa de manera diferente.
En 1943, en el postfacio del ensayo “¿Qué es la metafísica?” (Was ist Metaphysik?), Heidegger, en aquel tiempo de crisis en Europa, formula por vez primera la idea del diálogo entre el pensamiento y la poesía. Perece que ha escogido eso como refugio por vía del pensamiento filosófico, meditando los poemas de Hölderlin en lugar de reflexionar sobre los acontecimientos que iba a hacer caer su país (Alemania). De ahí, expresa su voto para este diálogo entre el pensador y el poeta. En este mismo sentido, Heidegger formula una relación clara entre el
pensador y el poeta, afirmando que “el pensador dice el ser y el poeta nombra lo sagrado”. Si lo
que le interesa a nuestro autor es afirmar esto de esta manera, el poeta no es entonces el único que se encarga de decir el misterio del ser. En esta indagación para mostrar este misterio del ser, nos parece que las voces del poeta y del pensador son unas voces diferentes que se unen para emitir una misma sinfonía, es decir, la sinfonía del ser. El decir del pensador y el nombrar del poeta son diferentes, pero provienen de mismo lugar, y se da precisamente en un cuidar tanto a la palabra y al lenguaje en el cual se encuentra su parentesco esencial, pues entre “pensamiento y poesía los mantiene separados una delicada aunque luminosa diferencia” (La esencia del habla, 2002:145). Por esto, afirmamos, junto con Heidegger, que sólo la poesía habita en una misma región que la del pensamiento. El filósofo alemán afirma esto, para confrontar a todos aquellos que creen que la salvación de la filosofía no está fuera de la ciencia.
Hemos ya dicho anteriormente que la poesía es asunto del lenguaje, mejor dicho que se une con el lenguaje. Si estamos de acuerdo que poesía y pensamiento están unidos, hay que decir también que la poesía como un decir no es cualquier decir. Según Heidegger, la poesía no es jamás un modo más sublime del lenguaje cotidiano. Al contrario es el hablar cotidiano que es un poema olvidado. (Interpretaciones a la poesía de Hölderlin, 1983: 31). De este modo, desde el inicio del diálogo entre el Japonés y el inquiridor lo que ellos buscan es encontrar lo esencial.
17
Heidegger interroga un gran poeta griego “Sófocles” sobre el ser y al ser-ahí con los Griegos. De estas meditaciones de la poesía y de las interrogaciones a los poetas parece entonces que la palabra poética florece de una manera cada vez más fecunda a través del pensamiento filosófico, que los iniciadores del pensamiento griego y del pensamiento occidental, Parménides y Heráclito, pensaban según el modo poético y no científico. Es por eso que el diálogo de Heidegger con los poetas se aleja de toda búsqueda científica o pretensión de comprensión, pues su intención es más simple: acercarse a su decir. Y en el postfacio de 1943, Heidegger precisa que el pensamiento, obedece a la voz del Ser, busca al mismo tiempo la palabra poética a partir de la cual la verdad del ser llega al lenguaje. De este modo, la lengua histórica que es la lengua del poeta no puede responder a su carga sin el pensamiento. Y el pensamiento, no va a ser más que el escuchar permanente de la llamada misteriosa del Ser que sólo puede escucharla en la voz del poeta.
Dando un paso más a nuestra reflexión, devolvámonos a la meditación de los poemas de Hölderlin que nos permite develar esta relación entre el poeta y el pensador; y también muestra este diálogo entre lo divino y lo humano. El hecho de que el poeta es quién nombra a lo sagrado nos hace descubrir el poder de la poesía en este diálogo. En un poema escrito en 1800, nuestro poeta pensador dice:
Te nombramos, sagradamente obligados, te nombramos A ti ¡Naturaleza!, y nueva, como el baño surge
De ti lo divinamente nacido (En la fuente del Donau)9.
En esta estrofa Hölderlin quería señalar que la naturaleza es más alta que los dioses del Occidente y del Oriente. Y esta naturaleza es la que guía a los poetas ayudándolos a nombrar lo esencial y a separarlo de lo inesencial. Lo esencial en este caso es la lengua como poema.
Heidegger afirma: “la palabra que se hace (das entwerfende Sagen) es poema: Palabra del mundo y de la tierra; Palabra del espacio del juego de su combate donde se relaciona toda
proximidad y de todo el alejamiento de los dioses”10. El poema es la palabra que dice la eclosión de todo lo que es. Toda lengua hace advenir la Palabra en la cual se manifiesta propiamente (cfr. Duval, 1984: 199).
9Cf. El hymno “
Am Quell der Donau” escrito algunos años más tarde que el sin titulo, “Wie wenn am Feiertage…” que
Heidegger medita aquí. “Wir nennen Dir, heiliggenothigte, nennen natur! Dich wir” escrito por Hölderlin, citado por Heidegger.
18 Al intentar interpretar el camino del pensador y la vocación del poeta según la reflexión anterior, podemos ahora afirmar que el pensador parece ser precedido por el poeta, porque en tiempo de angustia el poeta es el único que es capaz de preparar la venida de de lo sagrado y también
muestra cómo a los hombres puede advenir como “el quien que escucha”, renunciando así a hacer comparecer toda la naturaleza delante de un tribunal de la razón calculadora. Y es al poeta que tiene misión de abrir un camino de acceso a la dimensión de lo sagrado que queda encerrado al hombre ignorante de su siglo. El poeta precede al pensador en este camino encontrando y
celebrando el poder de las palabras que son como guías o el camino de los hombres: “palabras sagradas” porque cantan la ausencia y la inminencia de los dioses, palabras históricas no porque
se evocan al nombrar los dioses el “devenir-palabra-del-mundo” (Word-Werden-der-Welt), según una expresión de Heidegger.11
El pensamiento es la poesía que precede a todo arte poético, como anteriormente la ontología era la filosofía primera; en este contexto, la poesía es este pensamiento originario, este decir poético, en el sentido original de la palabra que engendra toda verdad y hasta el mundo de los hombres. Así, podemos decir ahora que:
El pensamiento es la poesía originaria que precede a todo arte poético. Tanto el pensamiento como la poesía están consagrados al servicio del lenguaje, al cual se entregan y consumen. He aquí cómo se aproximan el pensador y el poeta. La filosofía misma se nos ha aparecido como un modo privilegiado del decir (Kelkel, 1980: 615).
De este modo, Heidegger intenta establecer, una vez más, la lengua filosófica alemana en todos sus derechos de igualdad con el decir de los poetas. Así, ciertamente, el filósofo convoca a sus compatriotas a descubrir el decir original de su lengua, porque es de esta manera que ellos pueden habitar el templo del ser: el lenguaje.
Después de esta reflexión, queremos señalar que el diálogo entre el pensador y el poeta es un asunto propio del lenguaje, y éste, en cuanto denominador del ser, no es, en su esencia, sino un diálogo con el ser. Holderlin dice: “Seit ein Gesprach wir sind” (Desde que somos un diálogo).
Con esta expresión el poeta quiere indicar que la palabra diálogo en su esencia contiene una idea de unidad, es decir, todo diálogo auténtico siempre une. De ahí cabe la siguiente pregunta: ¿en qué consiste esta unidad? Estamos convencidos de que esta unidad consiste en la palabra esencial
19 dicha por el poeta, pues se expresa en ella la esencia de la cosa, y con esto nos unimos uno a otros: por eso somos Dasein (Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, 2005: 56). Si Hölderlin afirma que somos un diálogo, en este sentido podríamos añadir que ser un diálogo y ser histórico no es algo diferente, sino más bien lo mismo. Esto lo podemos reconocer de manera clara, cuando leemos el diálogo entre el japonés y el “inquiridor”, ya que nos parece que la tarea del
pensar consiste en sacar a la luz lo obvio, lo esencial y oscuro de la existencia, es decir, en atender al desocultamiento del ser.
La invitación de Heidegger a meditar los poemas de Hölderlin y de algunos otros poetas, tales como Tralk y Rene Char, nos conduce a una nueva manera de redefinir el filosofar como diálogo con la poesía. Pero para entender el sentido de este diálogo, es menester afirmar que lo que Hölderlin dice como poeta y lo que Heidegger piensa, en tanto pensador, no es algo uno y lo mismo; sin embargo, en esta diferencia se afirma siempre lo mismo. Esto sucede así, porque lo que el filósofo o el pensador piensa, el poeta lo dice de manera poética. Por eso, el pensamiento y la poesía, desde su diferencia tienen el mismo dict. Pues, este diálogo entre un pensador y un poeta, que el filósofo quiso hacer, por ejemplo, con Hölderlin, se basa sobre el reconocimiento expreso de que el poeta asume, poéticamente, las mismas preguntas que las que el filósofo aborda filosóficamente. Esto nos lleva entonces a tomar conciencia de la dimensión pensante del poema, e incluso del poeta pensador. Esta dimensión se expresa de manera particular en el hecho de que ambos, pensador y poeta, asumen la tarea de fundar un mundo. Detengámonos entonces en esta característica tanto del pensamiento como de la propia poesía.
1.3. La fundación de mundo
En la conferencia sobre “Hölderlin y la esencia de la poesía”, Heidegger afirma que la poesía es
20 Esto es para el hombre la posibilidad de estar en la apertura del ser (Dasein). Por eso, nuestro autor en su meditación sobre Hölderlin escribe: sólo donde hay lenguaje, hay un mundo12.
Ahora bien, si estamos hablando de fundación de un mundo, podríamos plantear la siguiente
pregunta: ¿qué se mienta aquí con la palabra “mundo”? Según Heidegger, el mundo para el hombre no es más ni menos que “el círculo continuamente cambiante de decisión, de acción y de
responsabilidad, así como también de arbitrariedad y tumulto, de fracaso y extravío. Por eso, donde se da un mundo, se da una historia” (Kelkel, 1975: 247). De este modo podemos
comprender ahora que el camino que Heidegger quería tomar instituye el mundo, o mejor dicho
instaura el mundo, y por decirlo concretamente en sus propias palabras: “el hombre en tanto que
existe se funda a sí mismo en el Ser” (cfr. Sadzik, 1971: 157). En este sentido, si aceptamos con
Heidegger que allí “donde hay un mundo, hay una historia”, y en la medida en que la Poesía es el
fundamento que soporta la historia, aquella no es una simple manifestación cultural. Por consiguiente, toda fundación es siempre un libre don:
La poesía, en el sentido de Dichtung, es decir, de instauración de la verdad, constituye una donación. (…) La visión de la verdad de una obra constituye la apertura de aquello hacia lo cuál ya dirigido el Dasein es el ser. El Dasein, en su estar-dirigido hacia el Ser, se dirige hacia la Tierra, en cuanto lo que es fundado encerrado en sí mismo. Pero aquello hacia lo cual se dirige al Dasein es también el mundo, su mundo propio, nacido de la relación del Dasein con el no-descubrimiento del Ser, y operando por mediación de ella. (Sadzik, 1971: 163).
La poesía está considerada como experiencia fundadora, porque no se limita a designar con palabras los entes pre-existentes al lenguaje. Es decir, no otorga nombres a lo ya presente. Por el
contrario, trae los entes a la presencia a través de su “palabra”. Heidegger enfatiza el carácter
ontológico de la voz poética, acudiendo a los versos de poemas reconocidos de Hölderlin, Stefan George y Georg Trakl.36
En la conferencia de 1936 se enfatiza, además de la simultánea inocencia y peligrosidad de la poesía y de la necesidad de habitar poéticamente la tierra, el concepto de fundación y apertura característica de ella. Para nuestro filósofo, el poeta pone los fundamentos de lo permanente, esto
12 En Sein und Zeit
21 es, funda lo que perdura sobre la tierra y lo hace en la forma de una donación que supera la
entificación del ser, sostenida a lo largo de la tradición metafísica13.
Cuando echamos una mirada sobre el papel que juega el lenguaje en la fundación del mundo, pretendemos a veces que el lenguaje pueda separar el hombre del mundo real, del mundo y de las cosas en sí, interponiéndose como un espejo entre él y la realidad que se da como inaccesible, y al mismo tiempo buscando unir al mundo que hace existir para él como “Mundo”. Dentro de las consideraciones heideggerianas sobre el lenguaje, el mundo se revela como una “totalidad incondicionada” que la mirada del ser humano discierne en todas las determinaciones de su
alrededor, y se abre a su espacio puro. Para elucidar lo que es el mundo en este ámbito, podemos decir que las palabras o el lenguaje en sí engendran un mundo, puesto que las cosas nombradas en cuanto cosas reúnen alrededor de ellas, o de él, el cielo, la tierra, los mortales y los inmortales.
Este “Cuadratura” (Geviert) Heidegger la llama mundo. En este contexto, el mundo tal cual se define en el pensamiento trans-metafísico del filósofo alemán se abre en el futuro de la verdad, dando un espacio donde todas las cosas –hasta los dioses mismos- tienen su lugar. Por eso, él filosofo declara en Untervegs zur Sprache que desde ahí el mundo no se puede tomar en el sentido metafísico, sino más bien el mundo es lo no-objetivo (Ungegenstandliche) por excelencia, en el cual el hombre está sometido en cuanto está en el camino que lleva al nacimiento y a la muerte. En resumen, podemos señalar que la fundación de mundo acaecida en el decir poético se mueve en el espacio abierto de la aclaración del ser, es decir, en la Lichtung. Después de esta reflexión sobre el mundo y su fundación desde el Ser y tiempo, Heidegger da un paso más adelante, que permite mostrar la clara fundación de mundo acontecida en y a través del decir. Pues, podemos hablar de una mutación en el pensamiento del autor al respecto del
13 Aquí tomando las palabras de Joseph Sadzik, queremos aclarar la manera como se entiende poesía como
fundación. Él dice lo siguiente: Toda creación consiste, ante todo, en extraer de la Tierra. La obra de arte constituye, esencialmente, una encarnación. Heidegger dice que alles schaften ist schopten. Conviene advertir que el verbo alemán schopfen, extraer, tiene la misma raíz que el substantivo der Schopfer, el creador. Lo cual indica que el término creación no puede entenderse como la acción arbitraria de un sujeto soberano. La instauración de la verdad constituye una fundación; esto quiere decir que la creación es siempre un operar en la Tierra. -(Deshalb muss alles dem Menschen Mitgegebene im Enwurf aus dem verschlossenen Grund heraufgeholt und eigens auf diesen gesetzt werden. So wird er als der tragende Grund Ers. Gegrundet. M. Heidegger, der Ursprund des Kunstwerkes. P. 62-63). Por eso, todo lo que ha sido dado al hombre ha de ser sacado, a la luz, fuera del reservado fondo, y debe fundarse expresamente en él. Únicamente así resulta
22 concepto mundo. Porque en Ser y tiempo busca dar una explicación fenomenológica del concepto mundo para criticar el concepto metafísico del mundo. Y por esto, Heidegger trata de dar aquí una explicación ontológico-historial y poética del lenguaje. En este contexto, afirmamos que el mundo es el espacio historial de la luminidad.
La noción del lenguaje parece ser clave en este apartado para la fundación del mundo en el sentido heideggeriano. En su ensayo de 1929 (Vom Wesen des Grundes), nuestro filósofo señala que no se puede entender el mundo a la manera como son los objetos del mundo, pues se despliega su ser-mundo (weltet) en la trascendencia del Dasein que es ya proyecto del mundo (Weltentwurf). En este proyecto el hombre en tanto existe se funde en el “ser” e instituye el
mundo. El poeta nos hace recordar que así como vivimos experimentamos a cada instante nuestra inserción y responsabilidad en el Mundo abierto y revelado a través de las diversas perspectivas que nos descubre nuestro lenguaje, pues toda palabra esencial tiene por efecto crear un mundo nuevo, es decir, abrir una nueva dimensión del mundo. En este sentido, podemos indicar ahora que desde que aconteció el ser de la palabra bajo la forma del diálogo, vinieron a la Palabra los dioses y apareció así el mundo, pues sólo hay mundo allí donde existe la palabra, donde hay una historia. Es decir, hay mundo cuando palabra e historia se hermanan.
Si sólo donde rige el mundo hay una historia, el habla parece ser entonces lo más originario. Esta concepción del habla quiere garantizar que, en este contexto, el hombre puede ser plenamente histórico, esto es, que siendo finito existe como proyecto. En un bello verso, Hölderlin expresa la esencia misma del habla diciendo:
Mucho ha experimentado el hombre A los celestiales, a muchos ha nombrado, Desde que somos habla
Y podemos oír uno a otros (Como en un día de fiesta).
En estos versos Hölderlin quiere mostrar que el ser del hombre se funda en el lenguaje, pero esto sólo acontece en el habla o en el diálogo. Según Heidegger en Hölderlin y la esencia de la poesía, la poesía es fundación del ser por el habla. Según esto, el decir del poeta es fundación, porque asegura sobre la base del Dasein del hombre:
23 vez en el sentido de fundamentación de la existencia humana en su razón de ser
(Interpretaciones a la poesía de Hölderlin, 1983: 115).
Sin duda, el poeta es quien logra nombrar los dioses y, con ello, nombra todas las cosas en cuanto son. De esta manera el decir del poeta consiste en sorprender los signos de los dioses, para dar en seguida una señal a su pueblo. En este sentido, podríamos añadir que la fundación del ser está siempre ligada con los signos de los dioses, y que, al mismo tiempo, la palabra poética no es más que la interpretación de la voz del pueblo.
La fundación poética no puede querer significar una creación del ser de todo “ser” ex nihilo, que iguala el poeta al creador de todas las cosas por ser mediador entre los dioses y los humanos. Aunque nuestro filósofo afirma que la “Stiftung” y la libre donación son lo propio del decir
poético, hay que tener presente también que el decir poético no es sólo este acto gratuito de libre donación del ser de las cosas, sino que es, más bien, la fundación del sentido propio de la palabra, en la cual acontece el acto mismo que asegura al ser-ahí humano en los fundamentos de su existencia. En este contexto, podemos decir que lo que funda en la fundación acontece en un doble sentido: en primer lugar, el fundamento funda, es decir, se esencia como fundamento; y, en segundo lugar, este fundamento fundante es alcanzado como tal y asumido (Sondeo o Er-gründung) (cfr. Aportes a la filosofía,§ 187; 250; 307). Este fundar del fundamento es “sondeo”
en la medida en que deja ser a este fundamento en la subsistencia del ser-ahí. Por que el fundar originario del fundamento es el esenciarse de la verdad del ser, la verdad es entonces fundamento en el sentido originario. Fundar al ser-ahí significa dar lugar a la fundación de la verdad del ser. En este sentido, la fundación es la donación propia que abre un espacio-tiempo para que se dé el evento apropiador. Esta manera de ver la fundación nos muestra que el ser-ahí es cuidador en su sentido esencial, es decir, buscador del ser. Este espacio-tiempo de la fundación es el abismo (el lugar de la decisión y de la diferencia que en cuanto tal es la unidad originario de espacio y tiempo). Es decir, este espacio-tiempo abierto es un sitio instantáneo entre el ser y el ente. Y, con ello, es también el lugar del ser-ahí, de la fundación en tanto que estar-ausente del fundamento. Una vez hemos comprendido de manera adecuado lo que acabamos de mencionar, podemos
bosquejar la siguiente hipótesis de trabajo: si “Stiften” es una de los modos de fundación, la
24 fundación del mundo, fundadora del ser del Dasein14. Si consideramos la poesía como un arte
auténtico en el que obra la fundación del ser de todo “Ser”, es porque en su decir se proyecta el “dict” del mundo y de la tierra.
Hay algo que vale la pena mencionar aquí en este apartado en el que se aborda la instauración y fundación de un nuevo tiempo. Detengámonos en esta forma peculiar de temporización propia de la poesía. En Hölderlin y la esencia de la poesía, el tiempo pertenece a un tiempo determinado. Sin embargo, la novedad en esto consiste en que el tiempo ya no se considera como algo existente independiente de la fundación acaecida como poesía. Por eso, en la nueva instauración de un mundo, el poeta busca determinar este tiempo y hacerlo algo existente:
Cuando Hölderlin instaura de nuevo la esencia de la poesía, determina por primera vez un tiempo nuevo. Es el tiempo de los dioses que han huido y del dios que vendrá. Es el tiempo de indigencia porque está en una doble carencia y negación. En el ya no más los dioses que han huido, y en el todavía no del que viene (Interpretaciones a la poesía de Hölderlin, 1983: 57).
Esta cita nos pone ante el fundamento de este tiempo15. Si nos devolvemos hasta el mundo griego, es menester constatar que este tiempo que parece como un tiempo de tránsito remite verdaderamente al mundo griego y a su concepción de la tragedia, y también a su relación peculiar con los dioses. De esta manera, el tiempo funda la relación del hombre con el mundo, pero también el proyecto de un cambio histórico.
En este giro hacia el mundo griego el poeta no busca un nuevo retorno nostálgico al presente sido de los dioses griegos, sino que, más bien, en su manera como concibe el tiempo se señala que se puede crear un nuevo mundo o un nuevo tiempo a partir de este viraje al mundo griego, pues este nuevo mundo es un tiempo ya sin dioses, sin destino. En este tiempo el hombre se
afirma como “subjetividad”. Lo bello en este retorno hacia Grecia consiste en señalar que
14Los dos otros modos de fundación son: Celle qui institue un monde et celle par quoi l‟etre-la se fondea u
milieu de l‟étant. (Arion L. Kelkel,1980: 570).
15 El tiempo es un concepto fundamental de la tragedia en Hölderlin, porque no sólo hilvana los diferentes
momentos de la presentación trágica, sino que, además, determina el tránsito que conduce de lo griego a lo hespérico, proyectado en ella. En el tiempo de tránsito intervienen y se conjugan pasado, presente y futuro, lo cual no quiere decir que el tiempo mismo se reduzca a estas dimensiones temporales, pues el tránsito pertenece
a la temporalidad del tiempo representado por el “oro influyente” (…) concerniente a Zeus, en la que se lleva a
cabo una transformación del tiempo, de acuerdo con la cual el pasado no ha pasado simplemente, el presente no se reduce a la actualidad de una época y el futuro no es mera expectación. Pensar el tiempo del tránsito es
25 mientras lo que le interesaba al hombre griego era la naturaleza, el fuego celeste, a los hespéricos lo que realmente les importa es la naturaleza del mundo de la finitud.
En este mismo ámbito, este deseo de construir una nueva vida, un nuevo comienzo, expresa los tres tiempos a la vez, a saber el pasado, el presente y el devenir (el futuro). Pero en la medida de una actualidad dada fácticamente, hay siempre una primacía del futuro. Esta primacía se explica en el advenir de una nueva época. También este advenir de esta nueva época se encuentra en el presente histérico. Esto da lugar a un giro revolucionario en el cual acontece el tránsito epocal del mundo. Lo más importante para tener en cuenta es que eso no puede ocurrir sin el proceso
histórico. Por eso, Heidegger tiene razón cuando afirma “sólo donde hay mundo, hay una
historia”.
Para la fundación de este nuevo mundo, lo que busca el poeta es alcanzar la unidad de las épocas en todo tiempo o en una infinitud atemporal del ser, es decir, el mundo no debe presentarse como algo particular, como un mundo fragmentario, sino en toda su dimensión histórica acaecida. Lo que hace el presente histérico es expresar la presentificación que rompe de esta forma en el tránsito y que aparece en el mundo de todos los mundos. Después de mostrar cómo se funda un mundo en este orden poético y espacio-tiempo, en este mismo contexto, nuestro filósofo interpretará luego el mundo como cuadratura del poema. Para dar este paso, se requiere entonces examinar la noción hölderliana de cuadratura.
1.4.- Hölderlin y la cuadratura del poema
26 en un conjunto de cinco partes, probablemente para resaltar la unidad de la cuaternidad del poema.16
Es necesario, en este punto, tener presente que Heidegger no busca descubrir un concepto universal de la poesía. La esencia de la poesía, la que él medita, va más allá de la abstracción de la poesía en general. Para alcanzar su objetivo, Heidegger basa su dilucidación en los Himnos, Elegías y en los últimos trabajos del poeta. En particular, estos últimos trabajos están dotados de una dinámica que permite al filósofo alemán dar un nuevo rumbo a su propia filosofía. En el Prólogo de la aclaración a la poesía de Hölderlin (Erläuterungen zu Hölderlin Dichtung) advierte el filósofo al lector que en cada aclaración los poemas del poeta son como una nevada sobre la campana:
Por causa de ínfimas cosas
Destemplada tal vez por la nieve estaba La campana, con que
Se llama
Para la comida del atardecer (El Rhin).
Esta dilucidación se basa en una búsqueda, más que en una simple explicación. Se trata de descubrir la verdad de la poesía con independencia de su diversidad y su sensible generalidad abstracta. En este contexto, se hace necesario distanciarse de un proceder especulativo o teórico, que pretenda determinar desde ahí el sentido de las palabras poéticas, para volver nuestra mirada a la pura presencia del poema. El filósofo está atento a este lugar, que podría reunir los elementos de la poesía, como la punta contiene la luminiscencia de una lanza (Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, 2005: 41). El pensamiento del lugar impregna el debate con el poeta. Ofrece el poema y, al mismo tiempo, desvela, por medio de un ejercicio interpretativo, lo que él tiene de esencial en su referencia a las cinco palabras esenciales o a la cuadratura del poema. Desde un análisis atento de los poemas el Rin y la Germania, percibimos también los cinco pasos cruciales del poetizar de Hölderlin. Estos pasos son: 1) el lenguaje es el más peligroso de los
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