Ernest Barker, al analizar el numeroso grupo de seguidores de los dictadores fascistas, en relación con la noción de representación afirma lo siguiente: «El hecho fundamental es que este seguimiento representa o refleja la voluntad del líder, y no que el líder represente o refleje la voluntad de los seguidores. Si hay representación, es representación inversa, procediendo hacia abajo desde el líder. El partido representa al líder: el pueblo, en tanto que toma su orientación del partido, representa y refleja la orientación del líder»[1]. Barker plantea la
representación como dominada por una clara alternativa: o bien el líder representa la voluntad de sus seguidores, o bien los seguidores representan la voluntad del líder. Debemos cuestionar la alternativa de Barker en dos puntos: (1) tenemos motivos para dudar de que la alternativa sea tan exclusiva como Barker piensa que es; (2) también tenemos motivos para dudar de que la segunda posibilidad —los seguidores representando la voluntad del líder— se limite tan solo a las dictaduras fascistas.
Vamos a concentrarnos en lo que está implicado en un proceso de representación que tiene lugar bajo condiciones democráticas[2]. La teoría de la
democracia, comenzando con Rousseau, siempre ha sido muy recelosa de la representación y la ha aceptado solo como un mal menor, dada la imposibilidad de una democracia directa en comunidades grandes como los modernos Estados nación. A partir de estas premisas, la democracia debe ser lo más transparente posible: el representante debe transmitir lo más fielmente posible la voluntad de aquellos a quienes representa. ¿Sin embargo, es esta una descripción válida de lo que realmente está implicado en un proceso de representación? Existen buenos motivos para pensar que no. La función del representante no es simplemente transmitir la voluntad de aquellos a quienes representa, sino dar credibilidad a esa voluntad en un milieu diferente de aquel en el que esta última fuera originalmente constituida. Esa voluntad es siempre la voluntad de un grupo sectorial, y el representante debe demostrar que es compatible con el interés de la comunidad como un todo. Está en la naturaleza de la representación el hecho de que el representante no sea un mero agente pasivo, sino que deba añadir algo al interés que representa. Este agregado, a su vez, se refleja en la identidad de los representados, que se modifica como resultado del proceso mismo de
representación. Así, la representación constituye un proceso en dos sentidos: un movimiento desde el representado hacia el representante, y un movimiento correlativo del representante hacia el representado. El representado depende del representante para la constitución de su propia identidad. Por lo tanto, la alternativa que describe Barker no corresponde a dos tipos diferentes de régimen; de hecho, no es de ninguna manera una alternativa: simplemente señala las dos dimensiones que son inherentes a cualquier proceso de representación.
Podría sostenerse que, aunque las dos dimensiones son inherentes a la representación, la última sería más democrática siempre que el primer movimiento —desde los representados hacia el representante— prevalezca sobre el segundo. Sin embargo, lo que este argumento no toma en cuenta es la naturaleza de la voluntad a ser representada. Si tuviéramos una voluntad plenamente constituida —de un grupo corporativo, por ejemplo—, el margen de maniobra de los representantes sería, de hecho, limitado. Sin embargo, este es un caso extremo dentro de una gama más amplia de posibilidades. Tomemos, en el extremo opuesto, el caso de sectores marginales con un bajo grado de integración en el marco estable de una comunidad. En ese caso, no estaríamos tratando con una voluntad a ser representada, sino más bien con la constitución de esa voluntad mediante el proceso mismo de representación. La tarea del representante, no obstante, es democrática, ya que sin su intervención no habría una incorporación de esos sectores marginales a la esfera pública. Pero en ese caso, su tarea consistirá no tanto en transmitir una voluntad, sino más bien en proveer un punto de identificación que constituirá como actores históricos a los sectores que está conduciendo. Como siempre va a existir cierta distancia entre un interés sectorial —incluso uno plenamente constituido— y la comunidad en general, siempre va a haber un espacio dentro del cual este proceso de identificación va a tener lugar. Es en este momento de la identificación donde vamos a concentrar ahora nuestra atención.
Comencemos por considerar la «representación simbólica» del modo como es planteada por Hanna Fenichel Pitkin en un libro publicado hace cuarenta años, pero que sigue siendo el mejor tratamiento teórico de la noción de representación que podemos encontrar en la literatura existente[3]. Según Pitkin, en la
representación simbólica
en realidad no importa cómo se mantiene satisfecho al elector, ya sea por algo que el representante hace, o cómo se ve, o porque consigue estimular al elector para que se identifique con él […]. Pero en ese caso, un monarca o dictador puede
ser un líder más exitoso y dramático, y por lo tanto un mejor representante, que un miembro electo del Parlamento. Un líder de este tipo exige lealtades emocionales e identificación en sus seguidores, los mismos elementos irracionales y efectivos producidos por banderas, himnos y bandas marchando. Por supuesto, la representación vista bajo esta luz tiene poco o nada que ver con un reflejo fiel de la voluntad popular, o con la promulgación de leyes deseadas por la gente[4].
Así, la representación se convierte en el medio de homogeneización de lo que en el capítulo anterior denominamos una masa heterogénea: «Si el principal objetivo a ser alcanzado es la unión de la nación en un todo unificado, la creación de una nación, entonces es tentador concluir que un solo símbolo espectacular puede lograr esto de manera mucho más efectiva que toda una legislatura de representantes […]. La verdadera representación es el carisma»[5]. El líder se
convierte así en un productor de símbolos y su actividad, ya no concebida como «actuar para» sus electores, comienza a identificarse con un liderazgo efectivo. La forma extrema de representación simbólica la encontramos en el fascismo: «En el extremo, este punto de vista se convierte en la teoría fascista de la representación (no la teoría del Estado corporativo, sino la de la representación por un Führer) […]. Pero en la teoría fascista, este equilibrio [entre conductor y sujeto] se inclina definitivamente hacia el otro lado: el líder debe obligar a sus seguidores a ajustarse a lo que él hace»[6]. La crítica de Pitkin de las limitaciones de una aproximación
puramente simbólica a la representación termina con una distinción entre causas y razones:
Es importante preguntarnos qué hace que la gente crea en un símbolo o acepte a un líder, pero es igual de importante preguntarnos cuando aceptan, cuáles son sus motivos para aceptar un líder. Solo si restringimos nuestra visión de representación exclusivamente al ejemplo de los símbolos, nos vemos tentados a pasar por alto esta última cuestión […]. Como lo expresó un cientista político [Hienz Eulau]: «La representación implica no el mero hecho» de que los representados aceptan las decisiones del representante, «sino más bien las razones que tienen para hacerlo»; y las razones son diferentes de las causas[7].
En mi opinión, Pitkin oscurece el verdadero problema. La cuestión no reside tanto en distinguir entre causas y razones —una distinción que por cierto acepto—, sino en analizar si las fuentes de validez de la razones preceden a la representación o son constituidas mediante la representación. Lo que omite a lo largo de toda su discusión es el problema que planteamos al comienzo: ¿qué ocurre si tenemos identidades débilmente constituidas cuya constitución requiere, precisamente,
representación en primer lugar? En capítulos previos hemos abordado esta cuestión en términos de la distinción entre un contenido óntico y su valor ontológico. Como dijimos, en una situación de desorden radical se necesita algún tipo de orden y, cuanto más generalizado es ese desorden, menos importante se vuelve el contenido óntico de aquello que restaura el orden. El contenido óntico es investido con el valor ontológico de representar al orden como tal. En ese caso, la identificación siempre va a proceder a través de esta investidura ontológica y, como resultado de ello, siempre va a requerir el segundo movimiento que hemos presentado como inherente a la representación, que va del representante a los representados. Volviendo a nuestra discusión sobre psicoanálisis: la investidura en un objeto parcial implica elevar el objeto a la dignidad de la Cosa. Una vez que han tenido lugar algunas identificaciones políticas básicas, pueden darse las razones de las decisiones y elecciones particulares, pero estas últimas requieren como punto de partida una identidad que no precede sino que es resultado del proceso de representación. Hemos visto en nuestra discusión sobre Freud que la relación con el líder depende del grado de distancia entre el yo y el yo ideal. Cuanto menor es la distancia, en mayor medida el líder se vuelve un primus inter pares y, como resultado, mayor se vuelve el terreno donde operan las «razones» en el sentido de Pitkin. Pero necesariamente, siempre va a existir cierta distancia entre ambos, de manera que la identificación mediante la representación siempre va a estar presente en alguna medida.
La dificultad con el análisis de Pitkin es que, para ella, la esfera de las razones existe independientemente de cualquier identificación; las razones operan totalmente fuera de la representación. El resultado es que ella solo puede ver irracionalidad en cualquier tipo de representación simbólica. No puede distinguir de manera apropiada entre lo que sería la manipulación y desprecio absoluto hacia la voluntad popular y lo que sería la constitución de esa voluntad mediante la representación simbólica. Es cierto que ella percibe al fascismo solo como un caso extremo de representación simbólica, pero, dadas sus premisas, no tiene las herramientas teóricas para abordar casos menos extremos. Por esa razón, toda su discusión sobre este punto gira en torno a la cuestión del respeto o la ignorancia de la voluntad popular, sin considerar cómo se constituye esa voluntad popular en primer lugar, ni si la representación no es la premisa misma de esa constitución.
Una vez alcanzada esta conclusión, podemos vislumbrar la relevancia de la problemática de la representación para nuestra discusión sobre populismo, ya que la construcción del pueblo sería imposible sin el funcionamiento de los mecanismos de la representación. Como hemos visto, la identificación con un
significante vacío es la condición sine que non de la emergencia de un pueblo. Pero el significante vacío puede operar como un punto de identificación solo porque representa una cadena equivalencial. El doble movimiento que detectamos en el proceso de representación está inscripto en gran medida en la emergencia de un pueblo. Por un lado, la representación de la cadena equivalencial por el significante vacío no es una representación puramente pasiva. El significante vacío es algo más que la imagen de una totalidad preexistente: es lo que constituye esa totalidad, añadiendo así una nueva dimensión cualitativa. Esto corresponde al segundo movimiento en el proceso de representación: desde el representante hacia los representados. Por otro lado, si el significante vacío va a operar como un punto de identificación para todos los eslabones de la cadena, debe efectivamente representarlos, no puede volverse totalmente autónomo de ellos. Esto corresponde al primer movimiento que encontramos en la representación: desde los representados hacia el representante. Como sabemos, este doble movimiento es el locus de una tensión. La autonomización del momento totalizador más allá de cierto punto destruye al pueblo al eliminar el carácter representativo de esa totalidad. Pero una autonomización radical de las diversas demandas tiene el mismo efecto, porque rompe la cadena equivalencial y hace imposible el momento de la totalización representativa. Esto es lo que ocurre, como hemos visto, cuando prevalece la lógica de la diferencia, más allá de cierto punto, por sobre la lógica de la equivalencia.
Podríamos enfocar esta cuestión desde un ángulo diferente —a través de la combinación entre homogeneidad y heterogeneidad en la cual consiste la representación—, sin embargo, llegaríamos a conclusiones idénticas. La constitución de un «pueblo» requiere una complejidad interna que está dada por la pluralidad de las demandas que forman la cadena equivalencial. Esta es la dimensión de la heterogeneidad radical, porque nada en esas demandas, consideradas individualmente, anticipa un «destino manifiesto» por el cual deberían tender a fundirse en algún tipo de unidad: nada en ellas anticipa que podrían constituir una cadena[8]. Esto es lo que hace necesario el momento
homogeneizante del significante vacío. Sin este momento no existiría una cadena equivalencial. Por lo tanto, la función homogeneizante del significante vacío constituye la cadena y, al mismo tiempo, la representa. Pero esta doble función no es otra cosa que las dos caras del proceso de representación que hemos detectado. La conclusión es clara: toda identidad popular tiene una estructura interna que es esencialmente representativa.
populismo, podríamos decir que, a la inversa, el populismo echa luz sobre algo perteneciente a la esencia de la representación. Porque el populismo, como hemos visto, es el terreno de una indecidibilidad primaria entre la función hegemónica del significante vacío y la equivalencia de la demandas particulares. Existe una tensión entre ambas, pero no es otra cosa que el espacio de constitución de un «pueblo». ¿Y qué es esto sino la tensión que hemos encontrado entre los dos movimientos opuestos pero necesarios que constituyen la estructura interna de la representación? La construcción de un «pueblo» no es simplemente la aplicación a un caso particular de una teoría general de la representación que podría ser formalizada a un nivel más abstracto; es, por el contrario, un caso paradigmático, porque es aquel que revela la representación por lo que es: el terreno primario de constitución de la objetividad social. Consideremos por un momento algunos de los otros ejemplos de representación simbólica discutidos por Piktin: un pez representando a Cristo, por ejemplo. En todos esos casos, ya sea que el símbolo sea puramente arbitrario y, como resultado, se transforme en un signo, o que exista algún tipo de analogía que sostiene y explica el simbolismo, existe un rasgo común: lo que está siendo representado existe como un objeto pleno con anterioridad y en forma totalmente separada del proceso de representación. En la teoría psicoanalítica, esto es lo que podría ser identificado como un enfoque jungueano, para el cual existen símbolos a priori asociados a objetos específicos en el inconsciente colectivo. Es solo con la descripción freudiana/lacaniana del funcionamiento del inconsciente que la representación se vuelve ontológicamante fundamental —como hemos visto, los nombres constituyen retrospectivamente la unidad del objeto—. Y resulta difícil encontrar un terreno que revele mejor esta constitución que las fluctuaciones constantes en la nominación del pueblo. La principal dificultad con las teorías clásicas de la representación política es que la mayoría de ellas concibió la voluntad del pueblo como algo constituido antes de la representación. Esto es lo que ocurre con el modelo agregativo de la democracia (Schumpeter, Downs) que reduce el pueblo a un pluralismo de intereses y valores; y con el modelo deliberativo (Rawls, Habermas), que encontró tanto en la justice as fairness, como en los procedimientos dialógicos, las bases de un consenso racional que eliminaría toda opacidad en los procesos de representación[9]. Una vez que
llegamos a este punto, la única pregunta relevante es cómo respetar la voluntad de los representados, dando por sentado que tal voluntad existe en primer lugar.