E Lévinas: L ’au-delá du verset, pp 36-37.

71. Cf. E. Lévinas: Quatre lectures talmudiques, pp. 13-14 y 34. 72. E. Lévinas: L ’au-delá du verset, p. 67.

73. Cf. E. Lévinas: Du sacre au saint, p. 9. L ’au-delá du verset, p. 166. Λ l ’heure des na- tions, p. 77.

«sueños de visionario», instituye el libro como instancia primordial. Sin haberle dado una configuración sistemática, Lévinas propone una metafísica del negro sobre blanco JA Su tesis primordial afirma la dignidad profética del lenguaje como determinación antropológica fundamental, pues en toda palabra humana la significación excede lo estrictamente dicho, y la centralidad del Libro como instancia primordial del decir inspirado. Esa «esencia inspirada, religiosa, del lenguaje»75 no es monopolio, sin embargo, del espíritu judío, sino que desde él irradia -seg ún la ya conocida lógica de la ejemplaridad, que hace de Israel pa­ radigma o prototipo de la humana conditio- a lo humano en su universalidad, al igual que el Libro judío se convierte en modelo de todas las literaturas nacionales, también ellas beneficiarías del soplo de la inspiración. Cotejando la literatura del judío con las restantes tradiciones literarias, no se persigue desvirtuar la santidad de aquélla sino reconocerla también en éstas:

El hecho para el sentido de venir mediante el libro atestigua su esencia bíblica. La comparación entre la inspiración conferida a la Biblia y la inspiración hacia la que tiende la interpretación de los textos literarios no quiere comprometer la dignidad de las Escrituras; afirma la de las «literaturas nacionales».76

NI TRADICIONALISM O NI FILOLOGÍA

De ese entendim iento de la tradición rabínica, que reconstruim os a partir de las lecturas talm údicas de Lévinas, son ellas mismas prueba en acto. Por asentar su exégesis en una tradición donde innovación y continuidad no son incom patibles, el discípulo de Chouchani se ejercita como talm udista que, proponiendo interpretaciones audaces de los textos, puede reclam arse su fiel heredero.77 Ese nudo entre heteronom ía y autonom ía, entre sum isión a la cadena de transm isión y recreación del sentido, que Lévinas glosa en su interpretación del espíritu de los rabbíes, tam bién es el núcleo de su ejercicio interpretativo.

74. Cf. E. Lévinas: L ’au-dela du verset, pp. 7-9, 136-138 y 141. Nouvelles lectures talmu-

diques, pp. 10 y 33.

75. E. Lévinas: L ’au-delá du verset, p. 8. 76. Ibíd., p. 137.

77. «¿Comentario o interpretación? ¿Lectura del sentido en el texto o del texto en el sentido? ¿Obediencia o audacia? ¿Seguridad en marcha o asunción de riesgos? En todo caso, ni paráfrasis ni paradoja; ni filología ni arbitrariedad» (E. Lévinas: Du sacré au saint, p. 15).

DESCUBRIENDO EL TALMUD CON CHOUCHANI Y LÉVINAS

El enfoque no puede identificarse con el de las lecturas tradicionalistas o piadosas, que subordinan el comentario a imperativos rituales o se adentran en los vericuetos de la teosofía. En ese sentido, la lección de Chouchani, que ex­ cluía «el acceso dogmático puramente fideísta, o incluso teológico, al Talmud»,78 seguirá siendo un imperativo hermenéutico. La desconfianza hacia cualquier forma de teosofía se sigue de dos órdenes de razones: en prim er lugar, el recelo connatural al judaismo frente a toda iniciativa especulativa susceptible de poner en riesgo la trascendencia divina, incurriendo en la deriva idolátrica (actitud en la que se vuelve patente la sintonía de Lévinas con el espíritu rabínico y sus es­ casas simpatías por la Cábala); pero también la voluntad de intelección racional característica del Talmud, hostil a las seducciones del esoterismo. Lo que no implica un comentario ateo, ni siquiera irreligioso, pero sí obliga a priorizar la perspectiva moral (Dios se vuelve significativo a través de la praxis interhumana) en el acceso, único legítimo, a lo divino.79

Pero a la exclusión del acceso piadoso se añade la del enfoque histórico- filológico. Sin poner en entredicho las conclusiones de la crítica bíblica, Lévinas considera del todo insuficiente una aproximación a los textos como mero testi­ monio de un pasado irreversiblemente preterido o como original a reconstruir en su forma primitiva, pues la minucia del trabajo filológico obtura la significación del texto, convertido en «documento». Allí donde el maestro tradicional sabe sintonizar con la vitalidad inspirada del texto sagrado, el científico moderno sólo es capaz de reconstruir, mediante una labor, eso sí, metodológicamente impecable, una «fuente».

En suma, ni tradicionalismo piadoso ni Wissenschaft des Judentums ,m

VIGENCIA DE LA TRADICIÓN

Chouchani es presentado por el rabino Abraham Deutsch como «un talmu­ dista excepcional que era capaz de concentrar todos los problemas que planteaba nuestro tiempo en torno a un pasaje del Talmud generalmente desconocido para la mayoría de los rabinos».81 En continuidad con esa estrategia exegética,

78. E. Lévinas: Quatre lectures talmudiques, p. 22. Cf. ibíd., p. 10. 79. Cf. Ibíd., pp. 33-34 y 70-71.

80. «Pero ni la confianza de la piedad judía ni las “certidumbres” de la “ciencia del judais­ mo” -Wissenschaft des Judentums- guían las “lecturas talmúdicas” que aquí se proponen» (E. Lévinas: Du sacré au saint, p. 8).

Lévinas afirma: «intentamos traducir la significación sugerida por los datos del texto al lenguaje m oderno, es decir, a los problemas que preocupan a un hombre instruido en fuentes espirituales distintas a las del judaism o y cuya confluencia constituye nuestra civilización».82 Quizá sea ése el rasgo que m ejor caracterice los ejercicios talmúdicos de Lévinas, la apuesta por una actualización del mensaje talmúdico sustentada en la convicción de que, si el texto tradicional contiene significaciones susceptibles de ser aplicadas en cualquier época o contexto, del encuentro entre el texto antiguo y la situación del intérprete ha de brotar un sen­ tido del que ambos obtengan provecho, tanto el pasaje talmúdico, remozado en virtud del contacto con situaciones novedosas y por ende no previstas, como el propio presente, beneficiario de un sentido que, enriqueciéndose a través de las épocas, también es apto para iluminar los apremios de la actualidad. «Partimos -afirm a el discípulo de C houchani- de la idea de que el pensamiento genial es un pensamiento donde todo ha sido pensado, incluso la sociedad industrial y la tecnocracia m oderna».83

Que de la letra envejecida por el decurso de los siglos todavía puedan extraerse lecciones aptas para dar cuenta de los problemas contemporáneos no sólo es objetivo fundamental de los Coloquios, donde las lecturas lévinasianas resonaron en su prim itiva form a oral; esa fe hermenéutica constituye también el presupuesto de tal exégesis y su modo de hacer la apología del judaism o en tanto que paradigma de lo humano. Como cualquier acto de fe, sea o no religiosa, no se trata de algo susceptible de ser demostrado mediante la pura argumentación. Pero sí cabe ponerlo a prueba en el desafío interpretativo. Eso hizo el filósofo a lo largo de treinta años en su cita anual de los Coloquios.

A sí ocurre cuando la actitud intransigente de Rab, espíritu cuya extrema lucidez no le impide ofender a otro maestro negándose a reem prender su discur­ so tras varias interrupciones, prefigura la imposibilidad de perdonar al filósofo cómplice de la barbarie: «Cabe perdonar a muchos alemanes, pero hay alemanes a los que resulta difícil perdonar. Es difícil perdonar a Heidegger».84 O cuan­ do del comentario talmúdico a un episodio bíblico (la falta de Saúl contra los gabaonitas, no explicitada por el versículo, habría consistido en arrebatarles su medio de subsistencia al dar muerte a los sacerdotes a los que servían) se extrae un anticipo de una de las lecciones del exterminio nazi: el genocidio comienza con la opresión y el desarraigo, estando ya latente en las leyes de Nuremberg la

82. E. Lévinas: Quatre lectures talmudiques, p. 15. 83. E. Lévinas: Difficile liberté, p. 102.

DESCUBRIENDO EL TALMUD CON CHOUCHANI Y LÉVINAS

EndlósungP Otro tanto sucede cuando la paradoja de las sociedades occidentales, cuya civilizada libertad puede coexistir con la injusticia social, es iluminada por la institución bíblica de las ciudades-refugio, donde el homicida involuntario encuentra asilo para evitar la violencia del vengador de sangre; ambas figuras reaparecen, respectivamente, en el privilegiado cuyo disfrute puede arrebatar la vida al indigente y en la cólera popular de los desheredados de la fortuna.86 Un último ejemplo: agonizante, Rabbí Yismael describe la metrópoli romana, en la que hay 365 calles, cada una con 365 torres con 365 plantas, en cada una de las cuales hay con qué alimentar al mundo entero; esa vertiginosa consideración urbanística pone ante nuestros ojos «una monstruosa ciudad de rascacielos in­ numerables, pesadilla de los doctores rabínicos que anticipan Occidente en su actualidad americana de nuestro siglo».87 Prefigura también el escenario, muy parisino, del estructuralismo: «¡He ahí Roma, en su riqueza y su poder, como una “crisis del humanismo” ! La muerte, el fin del hombre».88

* * *

Sin temer el anacronismo, el comentario sitúa la palabra de los antiguos rabinos en el centro de nuestras preocupaciones como habitantes de la ciudad mo­ derna. Haciéndolo, confirma que no hay otro sentido intemporal que el que acierta a renovarse en íntimo contacto con el dinamismo inconcluso de la historia.

Salvo que ese dinamismo no fuese incompatible con la consumación de la historia en la plenitud de una era mesiánica. Ese interrogante cierra, en un pasaje que habría que releer una y otra vez, el discurso de Totalidad e Infinito, justo antes de las «Conclusiones», que recapitulan el contenido de esa obra mayor.89 ¿Es definitivo el trabajo del tiempo o debe mantenerse la esperanza de

85. Cf. ibíd., pp. 59-60.

86. Cf. E. Lévinas: L ’au-dela du verset, pp. 56-57. 87. E. Lévinas: Á l ’heure des nations, p. 112. 88. Ibíd., p. 123.

89. «Pero el tiempo infinito también es la nueva puesta en entredicho de la verdad que promete. El sueño de una eternidad feliz, que subsiste en el hombre al lado de la dicha, no es una simple aberración. La verdad exige, a la vez, un tiempo infinito y un tiempo que ella podrá sellar: un tiempo concluso. La conclusión del tiempo no es la muerte, sino el tiempo mesiánico donde lo perpetuo se convierte en eterno. El triunfo mesiánico es el triunfo puro. Está prevenido contra la revancha del mal cuyo retomo no prohíbe el tiempo infinito. ¿Es esa eternidad una nueva estructura del tiempo o una vigilancia extrema de la conciencia mesiánica? El problema desborda el marco de este libro» (E. Lévinas: Totalité et Infini. Essai sur l ’extériorité, La Haya, Martinus Nijhoff, 1961, p. 265. Hay versión castellana: Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, trad. cast. de D. Guillot, Salamanca, Sígueme, 1977.

una consumación ya no sujeta al régimen de la sucesión? Eso es lo preguntado en las páginas de una lección talmúdica sobre la idea mesiánica, aproxim ada­ mente contemporáneas del pasaje del gran libro de 1961, del que constituyen un pendant hermenéutico:

¿No desesperásteis nunca de comprender un texto antiguo? ¿No os espantó la multiplicidad de interpretaciones que se interponen entre ese texto y vosotros? ¿Nunca os desalentó la ambigüedad de cualquier palabra, aunque fuese directa y actual, que ya se aleja y adultera, e invita a la interpretación? ¿No consistiría el mundo futuro en la posibilidad de recuperar el sentido primero de las palabras, que también es su sentido último? La magnífica imagen del vino que se conserva inalterado en su racimo desde los seis días de la creación promete el sentido original de la Escritura más allá de todos los comentarios y toda la historia que lo alteró. Pero promete tam­ bién la comprensión de todo lenguaje humano y anuncia un nuevo Logos y, por ende, una humanidad distinta. La imagen desata el nudo trágico de la historia del mundo. (...) Sólo el sentido original, en su simplicidad inalterada, se entrega en un mundo futuro, cuando la historia haya sido recorrida. Son necesarios, pues, el tiempo y la historia. El primer sentido, más «viejo» que el primero, es futuro. Hay que pasar por la interpretación para superar la interpretación.90

¿.Hermeneusis indefinida o escatología hermenéutica? ¿Es la serie de in­ terpretaciones, de interpretaciones de interpretaciones, en la que tam bién se inscribe el admirable ciclo de las «lecturas talmúdicas» el régimen definitivo de la temporalidad o cabe aguardar, con una débil esperanza, una lectura m e­ siánica definitiva?

Sin duda, el problema desborda el marco de este estudio.

¿PUEDE NO SER MORAL LA FILOSOFÍA?