LA HIPÉRBOLE COM O M ÉTODO DE HEGEL A HEIDEGGER

Lévinas piensa que lo trascendental es constitutivo del conocim iento en general y no sólo del conocim iento tal como lo concibe la filosofía m oderna. Todo conocim iento, dice Lévinas, asim ila la alteridad de lo otro y la integra en la identidad del M ism o. El saber siem pre es reductor: objetiva al ser, lo reduce a fenóm eno (a algo determinado por y para el sujeto), ajusta lo conocido a la constitución del sujeto y lo despoja de cuanto tiene de extraño. Cuando el sujeto objetiva a lo otro, absorbe su trascendencia en la inm anencia, se lo apropia. Lévinas dice que el ojo hace lo m ism o que la mano: coge la cosa y se apodera de ella. Según lo indica la etim ología de los térm inos que utiliza la teoría del conocimiento, la visión es «percepción», «prensión», «comprensión», «aprehensión», «captura» de la cosa; ver y concebir (begreifen) com portan un agarrar la cosa y hacerla propia. Ésta es la razón por la que sostiene Lévinas que en el conocim iento hay una im posibilidad de salir fuera, a la exterioridad del Otro. El Otro es «refractario a la categoría»: queda fuera del alcance de lo trascendental y del conocim iento. C onocer al Otro es desfigurarlo, ignorarlo como Otro. Si nos atenemos a los supuestos de la m etafísica del O tro, será necesario afirmar que todo conocim iento es soledad (El, pp. 57-58), que toda representación «se deja interpretar esencialm ente como constitución trascen­ dental» y traiciona irrem ediablem ente la alteridad del Otro (TI, p. 62). Por eso Lévinas no se lim ita a criticar a las filosofías trascendentales de la m o­ dernidad, sino que cuestiona a toda la filosofía tradicional, que ha concedido una im portancia tan grande al conocim iento y que ha concebido el psiquism o com o saber, situando en éste el origen del sentido y determ inando incluso a la relación con el Otro com o experiencia en la que el Yo desem peña el papel de sujeto y el Otro el de un m ero objeto.

Los términos en que se form ula la crítica levinasiana del conocimiento adquieren un carácter más radical aun con la denuncia de la complicidad del saber con el poder y con la dominación. Asimilar, constituir, objetivar son ex­ presiones del poder que el Yo ejerce sobre el objeto. El sujeto trascendental es poder, y el conocim iento, una relación de poder por medio de la cual el sujeto se

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impone al objeto, lo domina y ejerce violencia sobre él: saber es una actividad de conquista (DEH H, p. 242). Lévinas habla de vocación imperialista del saber. Precisa, al respecto, que, aunque ya los griegos explican el conocimiento como asimilación y dominación del mundo conocido, es en la modernidad cuando la primacía de la teoría del conocimiento se impone con tal fuerza que la filosofía se ve abocada a proclamar el imperialismo del sujeto. Un tal imperialismo (que se traduce en la dominación ejercida por el sujeto sobre el objeto) está ligado a la implicación de la voluntad en el conocimiento. No es posible, en efecto, separar de la voluntad a la razón dominadora de los filósofos modernos. Detrás del poder constituyente del sujeto hay un querer (DVI, pp. 247-248).

Éstos son los datos que explican que Lévinas interprete en términos ético- políticos la teoría del conocimiento, así como que haga una crítica ética de la egología trascendental o que contraponga a la relación de conocimiento una vía ética de acceso al Otro. Lévinas sostiene que la objetivación del Otro por el conocimiento es una falta de respeto. No debe extrañar por ello que afirme que existe una correspondencia entre la universalidad del concepto, el idealismo y la dominación del Estado sobre la individualidad única del Otro.

Lévinas contrapone al método trascendental, que justifica las ideas m os­ trando sus condiciones de posibilidad, el método del énfasis, que justifica una idea por sublimación pasando de ella a su superlativo (DVI, pp. 151-153). P.

Ricoeur ha llamado la atención sobre el decisivo papel que desempeña en la obra levinasiana el recurso, en la argumentación, a la hipérbole y a la exageración como procedimiento.3 Tenemos un ejemplo de este uso del método del exceso por Lévinas, no sólo en la denuncia del idealismo trascendental como respon­ sable de Auschwitz o en la estrategia que lleva a pasar del cuestionamiento del conocimiento trascendental como vía de acceso al Otro a la tesis que determina lo trascendental como esencia del conocimiento y, por ello, al cuestionamiento del conocimiento en general, sino también en la afirmación de la necesidad del paso que llevaría del idealismo trascendental al idealismo absoluto.

Lévinas habla de vocación idealista de la filosofía trascendental y del co­ nocimiento en general. Entiende el conocimiento como lo entiende el idealismo (como asimilación integradora de lo otro en el M ismo) y, por ello, sostiene no sólo que el idealismo trascendental lleva al idealismo absoluto, sino también que la voluntad imperialista de toda la tradición occidental se deja ver en su epistemología, abocada históricamente al idealismo de Hegel. El idealismo

3. P. Ricoeur: S í mismo como otro, trad. cast. de A. Neira, Madrid, Siglo XXI, 1996, pp. 374-376.

trascendental kantiano, en opinión de Lévinas, lleva al Yo de Fichte, concebido como «actividad que constituye soberanamente al No-Yo» (HOH, p. 13), y al saber absoluto hegeliano, en el que encontraría su cumplimiento acabado la tendencia al idealismo, consustancial a la filosofía desde los griegos. Hegel, piensa Lévinas, lleva a su extremo último tanto la definición del espíritu por el saber, como la identificación del ser con el saber, y representa, por ello, en la historia de la filosofía, el momento de la absolutización de la conciencia de sí y el desenlace lógico de la pasión asimiladora y de la alergia al Otro característi­ cas de la filosofía occidental. La Fenomenología del espíritu reduce la trascen­ dencia del mundo a mediación de un saber que retom a a sí y que se realiza como coincidencia consigo mismo. Aunque en alguna ocasión señala Lévinas la búsqueda por el Yo del reconocimiento por el Otro en la Fenomenología del espíritu como uno de esos raros momentos (junto al «más allá del ser» de Platón, «la idea de Infinito en mí» de Descartes, etc.) en los que la filosofía occidental vislumbra la relación con la trascendencia (DVI, p. 196), no por ello deja de pensar que lo decisivo en esta obra es que presenta a la conciencia de mundo como autoconciencia y al sujeto como identidad y como proceso de identificación mediado por la asimilación de toda alteridad. La fenomenología hegeliana, dice Lévinas, «expresa la universalidad del M ismo que se identifica en la alteridad de los objetos pensados» (TI, p. 60) y narra la historia en la que la conciencia hace la experiencia de su mediación con el objeto, del que no se distingue realmente y al que supera y acaba por absorber (TI, p. 300). En el proceso del que se ocu­ pa la Fenomenología del espíritu, el Otro no es más que la mediación a través de la cual el M ismo vuelve sobre sí.

Lévinas señala que el entusiasmo de Hegel por el «Yo pienso» de la aper­ cepción trascendental kantiana se debe a que Hegel ve la unidad del concepto en la unidad originariamente sintética del Yo pienso o de la conciencia de sí, lo que permite determinar a la conciencia de sí como reunión del ser (HOH, p. 12).

Al hacer esta indicación, cita Lévinas unas líneas de la introducción a la lógica del concepto en la Ciencia de la lógica de Hegel. En esa introducción encon­ tramos el siguiente texto, que me permito reproducir aquí porque pienso que confirma de modo sorprendente los puntos de vista de Lévinas sobre la historia del idealismo alemán:

La unidad del concepto es la condición por cuyo medio una cosa (...) es un objeto, cuya unidad objetiva es la unidad del Yo consigo mismo. El concebir un objeto, en realidad, no consiste en otra cosa sino en que el Yo se lo apropia, lo penetra, y lo lleva a su propia forma. El objeto, por lo tanto, tiene esta objetividad en el concepto, y éste es la unidad de la

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autoconciencia, en la que el objeto ha sido acogido; su objetividad, o sea el concepto, no es, por ende, otra cosa que la naturaleza de la autonomía, y no tiene otros momentos o determinaciones que el Yo mismo.4

El texto, según puede apreciarse, permite constatar hasta qué punto Le vinas echa mano de ideas y de expresiones hegelianas cuando expone qué entiende él mismo por conocimiento o por concepto y en qué medida se inspira en el mismo Hegel cuando extrae conclusiones idealistas de la premisa trascendental kantiana. Del concepto como forma que unifica lo múltiple dado por la intuición según la lógica trascendental kantiana pasa Hegel, en su lógica del concepto, a la determinación del concepto como forma que tiene su propio contenido y a la identificación del objeto con el concepto y con el «Yo pienso», esto es, al idealismo absoluto.

Pero no sólo a Hegel, también a Heidegger lo adscribe Le vinas a la tradición del trascendentalismo, al menos al Heidegger de Ser y tiempo.

En el segundo Heidegger, del que Le vinas se ocupa sólo en raras ocasiones, pueden ser encontrados algunos de los elementos más significativos de la crítica que hace Le vinas de la filosofía trascendental. El Heidegger de los años 30 y siguientes incluye la filosofía trascendental de Kant en la moderna metafísica del sujeto que olvida al ser reduciéndolo a objeto.5 Le vinas se hace eco de esta crítica y la traslada a la cuestión del Otro, ya que lo olvidado por la filosofía occidental, según Le vinas, no es el ser, sino el Bien y el Otro. Heidegger, dice Levinas, cuestiona, contra H usserl, al sujeto trascendental como fuente de sentido y denuncia el efecto objetivante que propician la metafísica, la ciencia y la técnica modernas cuando proyectan su luz sobre el ser recubriéndolo con las proyecciones de sentido del sujeto. Al sujeto trascendental, afirma Levinas comentando a Heidegger, lo descalifica su propia obra, esto es, las contradiccio­ nes que desgarran al mundo salido de la legislación trascendental y los efectos destructores que la ciencia y la técnica tienen sobre el mundo (HO H , p. 83).

Esta crítica del activismo violento del sujeto constituyente que encontramos en el idealismo trascendental se acompaña también en Heidegger de una con­ cepción alternativa del hombre como pasividad en su corresponder a la llamada del ser. Si Levinas funda la responsabilidad del Yo por el Otro en el Bien y en

4. G. W. F. Hegel: Ciencia de la lógica, trad. cast. de A. y R. Mondolfo, Buenos Aires, Solar/Hachette, 1968, pp. 517-518.

5. M. Heidegger: La proposición del fiindamento, trad. cast. de F. Duque y J. Pérez de Tudela, Barcelona, Serbal, 1991, pp. 128 y ss.

la interpelación del Otro, Heidegger hace provenir de la destinación del ser el impulso que dispone al hombre hacia el cuidado del ser. El hombre, se afirma en la Carta sobre el humanismo, es requerido por el ser para ser el pastor del ser y, además, es lanzado por el mismo ser a dar una respuesta a la interpelación que le viene del ser.6 Esa respuesta es la serenidad (Gelassenheit), que está desvin­ culada del representar trascendental y del querer, y que deja ser a «lo Otro de sí» más allá de todo objeto, más allá del horizonte. La serenidad comporta una apertura ante el misterio (si el rostro del Otro significa sin revelarse, el ser se sustrae al liberar al ente) y proviene de eso Otro a lo que el hombre está abierto: la serenidad es otorgada, es un don que el hombre recibe del ser.7

Ser y tiempo cuestiona el privilegio que se le ha otorgado al conocimiento y al esquema sujeto/objeto en la filosofía moderna, señalando a la vez que los estados afectivos y el ser-en-el-mundo constituyen una relación con el mundo más rica y originaria que la conciencia de mundo y que la relación sujeto/objeto. Levinas ve en el-ser-en-el-mundo heideggeriano la superación de la conciencia y de la intencionalidad husserlianas. Reconoce a Ser y tiempo el mérito de haber corregido el intelectualismo de Husserl al mostrar que el hombre no es origina­ riamente sujeto ni conciencia, sino comprensión del ser, la cual se materializa en la figura de una experiencia preobjetiva encubierta por la relación derivada y más superficial del sujeto con el objeto. Sin embargo, aun reconociendo que Ser y tiempo distingue al ser-ahí del sujeto trascendental kantiano, y al com ­ prender de las objetivaciones sancionadas por éste (EN, pp. 233-234), Levinas denuncia restos de trascendentalismo en esta obra del prim er Heidegger. Y es que Ser y tiempo sigue contando con lo trascendental, aunque es preciso admitir que nos hallamos ante una trascendentalidad corregida que, según precisa el mismo Heidegger, no se determina desde la conciencia subjetiva, sino desde la temporalidad extático-existencial del ser-ahí.8 Lo trascendental ahora no son las categorías del sujeto kantiano, sino las estructuras del ser-ahí. Levinas acepta que Ser y tiempo, al desvincular a lo trascendental del papel objetivante del sujeto y de las implicaciones teoreticistas y subjetivistas que tiene lo trascendental en la filosofía moderna, representa un avance sobre el trascendentalismo gnoseológico de Kant y de Husserl, pero no por ello deja de sostener que los «existenciales»

6. M. Heidegger: Carta sobre el humanismo, trad. cast. de A. Leyte, Madrid, Alianza Edi­ torial, 2000, pp. 38-39 y 85-86.

7. M. Heidegger: Serenidad, trad. cast. de Y. Zimmerman, Barcelona, Serbal, 1989, pp. 39, 42 y ss., y 58.

8. M. Heidegger: Introducción a la metafísica, trad. cast. de E. Estiú, Buenos Aires, Nova, 1980,p . 56.

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(estructuras del ser-ahí) son, como las categorías kantianas y como la donación de sentido husserliana, modos de asimilar al ser. Ser y tiempo, dice Levinas, «no ha sostenido, tal vez, más que una sola tesis: el ser es inseparable de la compre­ hensión del ser (que se desarrolla como tiempo)» (T I, p. 69), y porque el ser está esencialmente referido a la comprensión y es entendido a partir del tiempo, la ontología fundamental, que se ocupa de la comprensión y de la temporalidad en tanto constituyen el ser del hombre, sigue siendo una filosofía trascendental. Ser y tiempo presenta como programa la explanación del tiempo como «horizonte trascendental» de la comprensión del ser partiendo de la temporalidad como ser del ser-ahí.9 Por eso la comprensión es una estructura trascendental. A pesar de la corrección del intelectualismo merced a la determinación de la comprensión por los afectos y las emociones, ésta, dice Levinas, sigue siendo pensada como foco que proyecta luz sobre el ser (TI, p. 284). Lo que hace del cuidado (Sorge) una comprensión del ser es la iluminación (DEE, p. 6 1 ) , y el ser como verdad depende del estado de abierto del ser-ahí, del «poner a la luz» por parte del hombre. La verdad es a la vez la obra del ser y del comportamiento humano, que consiste en poner a la luz (TI, p. 298).

En su discusión con Heidegger, va Levinas a prestar una especial atención a la repercusión que la presencia de lo trascendental en Ser y tiempo tiene sobre el tratamiento de la relación con los otros. La tesis central de nuestro autor so­ bre el particular sostiene que en Ser y tiempo el «ser-con» está condicionado por el ser-en-el-mundo y por la comprensión del ser (EN , p. 237), lo cual comporta que en la relación del Dasein con el Otro éste adquiere significado por su presen­ cia en el horizonte del mundo o del ser, y que, por tanto, no es posible acceder al Otro como Otro. Según se expone en Ser y tiempo, la comprensión del ente es mediada por la comprensión del ser. Todo ente, también el Otro, ha de ser pre­ viamente comprendido en su ser. Para Levinas, aceptar esto equivale a defender que el acceso al Otro se produce a través de la universalidad del ser: el ser-ahí no comprende al Otro en su singularidad, sino recubierto por el ser. Ser y tiempo, dice Levinas, subordina la relación con los otros a la relación impersonal con el ser, que es el horizonte luminoso en el que el Otro tiene una silueta, pero ha perdido su cara (TI, p. 69).

La relación con los otros está m ediada también por el mundo, por la m un­ danidad (significatividad) del mundo, de la que son fundamento las proyecciones de sentido del Dasein. Nos encontramos con el Otro en su ser-en-el-mundo, en

9. M. Heidegger: El ser y el tiempo, trad. cast. de J. Gaos, FCE, 1971. Ver §§ 5 y 83 y el título de la primera parte.

el trabajo dentro del mundo. La preocupación por el Otro, según la entiende Ser y tiem po, se ejerce en un mundo en el que los otros, «alrededor de las cosas, son lo que hacen» (EN, p. 239). Resulta claro, establecido este supuesto, que el ser- con no es la relación inmediata, «cara a cara», con el Otro de que habla Levinas. Si comprendo al Otro como un elemento del mundo, no me he encontrado con su rostro (EN, p. 21). El ser-con, en definitiva, alude a una asociación de iguales establecida en tom o a un tercer término (ser, mundo) que sirve de intermediario (TO, p. 138), y puede afirmarse que, del mismo modo que en las Meditaciones cartesianas de Husserl queda velado el Otro por la transferencia de sentido que le viene del Yo, en Ser y tiempo la alteridad del Otro es desfigurada por el sentido que recibe del ser y del mundo.

El comprender, por otra parte, aparece unido en Ser y tiempo a poder-ser y a proyecto, que es el modo de ser del Dasein en el que éste es sus posibilidades como posibilidades.10 Por eso dice Levinas que el Otro, en tanto es entendido a partir de la comprensión del ser y a partir de la proyección de mundo, es deter­ minado a partir del poder del ser-ahí (EN, p. 21). En el ser-con, el Otro queda sometido a mi poder. En la medida, asimismo, en que el comprender se vincula al tener que ser y el mundo aparece determinado desde la preocupación del ser-ahí por su ser (TI, p. 153), debe asumirse que el ser-con queda supeditado al interés y al egoísmo. La subordinación de la relación con el Otro a la relación con el ser neutraliza al Otro sometiéndolo al interés y al poder del M ismo (TI,

p. 69). Para Levinas, la concepción heideggeriana de la comprensión prolon­ ga la tradición, a la que pertenece muy especialmente la filosofía trascendental, de la supremacía del M ismo sobre el Otro.