religión evitan comer carne a menos que se vean obligados a hacerlo.
A menudo se alega en contra del vegetarianismo budista que es bastante fútil porque aunque se po día conservar la vida de unas cuantas gallinas y vacas que de otra m anera hubieran muerto, sin embargo la lucha normal de nuestra vida diaria implica una considerable cantidad de destrucción de vidas que no puede evitarse mientras nosotros vivamos. Simplemente al lavarnos las manos, ma tamos tantos seres vivos como seres humanos hay en toda España. Así que nos vemos frente a la al ternativa de matarnos a nosotros para salvar a otros o de m atar a otros para salvarnos a nosotros mismos. El tomar la vida parece ser inseparable de la vida misma. Los budistas siempre han sido plenamente conscientes de la gravedad de esta objeción. Nos aconsejan que por lo menos dismi nuyamos la matanza involuntaria, por ejemplo, cuidando de lo que pisamos al caminar por los bos ques. Además, los budistas consideran muy saluda ble el que nos demos cuenta de cuánta calamidad está implicada en el simple hecho de estar vivos, y la contemplación de la extensión de una. cala m idad debería inducirnos a ser más enérgicos en nuestros esfuerzos por escapar de una condición en la cual nuestro propio sufrimiento sólo puede ser perpetuado infligiendo también una gran can tidad de sufrimiento a otras criaturas. Cuando Cal derón dijo una vez que el delito mayor del hombre es haber nacido, expresó un pensamiento típica mente budista. Algunas personas sólo ven lo que llaman "pesimismo” en esa idea, pero también im plica un recuerdo del lado más noble de nuestra
naturaleza, que deplora la manera irreflexiva en que aplastamos todo el tiempo a otros seres con tal dé perpetuar nuestra propia existencia mise- ráble.
No hace falta decir que había muy poco lugar en el budismo para la persecución religiosa, para cruzadas o inquisiciones. Si se insultara al Buda, un budista vería muy poca razón para torturar o m atar a la persona que lo “insultara”. “¿Para qué indignarse cuando se insulta a los Budas? A los Budas no los alcanzan las blasfemias”. A un budis ta le parecería inconsecuente convencer a alguien de la cualidad superior de su gran benevolencia quemándolo vivo. Claro que sería una exageración afirmar que los escritos budistas están enteramente libres de invectivas y vituperios. Incluso en algu no de los escritos más sagrados, tales como el Prajña- param ita y El Loto de la Buena Ley, encontramos una inclinación un tanto deplorable de parte de los escritores a consignar al infierno, por largos pe ríodos de tiempo, a hermanos budistas que piensan en forma diferente de la suya. Sin embargo, lo que h a im pedido que esta exuberancia natural del ren cor teológico se endurezca para convertirse en fran ca intolerancia, ha sido el fuerte sentimiento de las diferencias individuales y temperamentales que normalm ente tienen los budistas. El Dharma no es en realidad un dogma, sino que es en esencia un camino. Si el dogma se coloca en el centro de la religión, y si uno cree que una afirmación es verdadera o falsa, y que la salvación de un hom bre depende de su aceptación de una afirmación verdadera como verdadera, entonces la benevolen cia de uno fácilmente puede llegar a destruir los
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cuerpos de otros con tal de salvar sus almas. Sin embargo, según los budistas, es muy difícil, si no imposible, hacer cualquier afirmación tajante que no sea falsa e inadecuada por el simple hecho de que se exprese (véase p. 181). Todas las afirmacio nes hechas con palabras son, cuando mucho, ver dades a medias, y su único valor está en inducirlo a uno a adoptar cierta forma de acción. Del mismo modo que nos dicen en la Biblia que en la casa de nuestro padre hay muchas mansiones, de la misma manera no es improbable que más de un camino lleve a la ciudad celestial. Según su disposición, di ferentes personas tienen diferentes necesidades: lo que es comida para uno es veneno para otro; y se ría acercarse a una presunción casi insensata estar totalmente seguros de las necesidades de los demás. Como resultado de este convencimiento, la histo ria del pensamiento budista está marcada por una experimentación audaz y casi ilim itada de los mé todos espirituales, que se probaban en forma sim plemente pragmática, simplemente por los resul tados alcanzados. En el T íb et hay un proverbio según el cual todo Lama tiene su propia religión, y hay tantos budismos como Lamas. Sé ha dicho que esta tolerancia ilim itada ha sido responsable de la decadencia del budismo. De hecho, el budis mo ha durado más que la mayoría de las institu ciones históricas. En todo caso, poco se ganaría al perpetuar las formas de su culto a expensas de su espíritu.
Habremos de ver que el patrocinio de los reyes ha sido una de las causas principales de la exten sión del budismo. El poder real obviamente está basado en la brutalidad y la violencia, y en forma
igualmente obvia la conversión de los gobernantes a veces ha sido incompleta. Por tanto, sería una exageración decir que los gobernantes budistas nun ca han usado la violencia para promover la causa de la religión. T a n pronto como los monjes, por medio de la amistad de emperadores y reyes, se vie ron investidos del poder social y político, queda ron expuestos a la contaminación del poder. Por último, se esperaría que en un país en el cual el budismo proporciona toda la terminología de la cultura, las rebeliones populares utilizarían sus ideas para expresar sus aspiraciones sociales, en la misma forma en que lo hicieron los lolardos y los campesinos alemanes con el cristianismo.
En su deseo de expresar desaprobación del cris tianismo, muchos autores han blanqueado dema siado la historia del budismo, y será necesario reco nocer que en ciertas ocasiones los budistas fueron capaces de una conducta que normalmente con sideramos como cristiana. En el Tíbet, por ejem plo, había un mal rey, Lang Dar-ma, quien alre dedor del año 900 de nuestra era persiguió a los monjes. U n monje budista lo asesinó. La historia tibetana oficial lo alabó por su compasión por el rey que estaba acumulando pecados al perseguir al budismo, y las generaciones posteriores, lejos de desaprobar, han canonizado al monje. Casi todas las historias europeas alaban a la iglesia Amarilla, que ha dominado al T íb et durante los últimos 300 años. Sugieren que la ascendencia de esta secta sobre las sectas Rojas más antiguas se debía al gran conocimiento de Tsong-kha-pa, a la moralidad más pura de sus adeptos, y a su relativa libertad frente a la magia y la superstición. Esto puede ser verdad
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hasta cierto punto, pero parte del éxito del Ge- lug-pa se debió al apoyo m ilitar de los mongoles, quienes, durante el siglo xvn, frecuentemente de vastaron los monasterios de las sectas Rojas riva les, y apoyaron todo el tiempo al Dalai Lama, el jefe de la Iglesia Amarilla. En Birmania, el rey A nuruddha, en el siglo xi, hizo la guerra al vecino reino de T atón para apoderarse de una copia de las Sagradas Escrituras, que el rey de T atón se ne gaba a dejar copiar. En un país guerrero como el Japón, durante la edad media los monasterios eran una fuente de continua agitación, y los monjes te nían la costumbre de invadir Kyoto en enormes hordas armadas que bajaban de sus refugios en la montaña. Los boxers fueron ejemplo de un movi miento popular que recurrió a la violencia y em pleó la terminología budista. Esta fusión de des contento popular con creencias budistas es bastante antigua en China, y los predecesores de los boxers, tales como la secta del Loto Blanco, han tenido una poderosa influencia en la historia de China. En Birmania, los ingleses ofendieron las creencias religiosas de los birmanos, por ejemplo al permitir y promover la venta de licor. Tam bién destruye ron la disciplina monástica al suprimir la jerar quía de la Iglesia. Por consiguiente, se extendió cada vez más una especie de budismo político, pues to que no había nada para limitarlo. Saya San, un dirigente popular, por ejemplo, promulgó en 1930 una proclamación que según M. Collis (Triáis in Burma, 206), decía: "En el nombre de Nuestro Se ñor y por la mayor gloria de la Iglesia, yo, Thu- pannaka Galón Raja, declaro la guerra a los pa ganos ingleses que nos han esclavizado”.
Estos ejemplos pueden multiplicarse indefinida mente. En conjunto, los budistas deplorarían tales incidentes como caídas de la Gracia, debidas a la corrupción inherente a la naturaleza humana. En la propia India, los monjes no ofrecieron resisten cia cuando los hunos heftalitas, y más tarde los mahometanos, saquearon los monasterios, mataron a sus habitantes, quemaron las bibliotecas y des truyeron las imágenes sagradas. Como consecuen cia de esta persecución, el budismo organizado se extinguió primero en Gandhara, y luego en todo el norte de la India. Pero la esencia de la doctrina, como está expresado en el Praj ñapar amita y en Na- garjuna, ha vivido en la India hasta nuestros días y, con el nombre de Vedanta, todavía es la doctri na oficial del hinduismo en su nivel más alto.
Las principales corrientes del pensamiento monástico
El desarrollo del pensamiento monástico, o de la metafísica de la espiritualidad, se describirá más adelante, en los capítulos IV a IX. Las principales líneas divisorias se muestran en el diagrama anexo, y para explicarlo diré aquí unas cuantas palabras. La división principal es la que existe entre H ina yana y Mahayana. En el Hinayana hay, en primer lugar, la Vieja Escuela de Sabiduría, que unos 200 años después del Nirvana del Buda se dividió en dos ramas: en el Este de la India los Theravadinos, que actualmente todavía dominan Ceilán, Birma nia y Siam; y en el Oeste los Sarvastivadinos, que florecieron durante 1500 años, con M athura, Gan-