El objeto de la Antropología ha estado configurado por la pregunta acerca del ser del hombre. Y las respuestas que a lo largo de su historia se han dado a tal cuestión, han dependido de la precomprensión aprió- rica que se tenía sobre el ser humano. De tal modo que la tarea previa y abarcadora de la Antropología ha sido precisamente delimitar su obje- to. De ahí que el saber antropológico, al menos en su orientación filo- sófica, se nos aparezca como un saber de tipo comprensivo (no sabe de entrada cuál es el objeto de su reflexión), frente a la mayoría de los de- más saberes, que son de tipo explicativo, en la medida en que poseen de antemano suficiente claridad sobre el objeto cuyo saber persiguen6.
De ahí que la primera y más perentoria tarea que tiene por delante la Antropología filosófica es la delimitación y clarificación de su objeto de reflexión, el hombre.
Pero esta tarea ha solido encontrarse con dos tipos de dificultades. La primera de ellas se refiere al abanico de problemas que conlleva el estudio del hombre cuando se le convierte en objeto de estudio, dada su condición dialéctica entre su dimensión fáctica y su condición dinámi- ca; su dimensión proyectiva y utópica; la faceta individual, idiográfica, y la generalizadora o nomotética; la relación entre su auto-conocimien- to y su auto-formación, esto es, el efecto determinante que el conoci- miento de sí posee en la propia configuración de su estructura esencial, fruto de la hendidura interna que en su condición significa que el sujeto de la reflexión sea al mismo tiempo el objeto de la misma7. Esta última
dificultad, raíz y resumen de las anteriores, nos plantea la cuestión de si puede la realidad humana convertirse en objeto completo de su pro- pia reflexión, es decir, si «puede el sujeto ser conocido como sujeto»8,
6 Cfr. L. Cencillo, El hombre. Noción científica, Madrid, Pirámide, 1978, pp. 11-12. 7 Cfr. M. Landmann, Antropología filosófica, México, UTEHA, 1961, p. 3; J. Molt- mann, El hombre, Salamanca, Sígueme, 1973, pp. 23-28; L. Cencillo, o. cit.; C. Beorle- gui, «Estatuto epistemológico e ideológico de la Antropología filosófica», en Varios auto- res, Homenaje al profesor Jaime Echarri, Bilbao, Universidad de Deusto, 1990, pp. 285-315.
en la medida en que el sujeto humano, en cuanto tal, escapa siempre a su propia objetivación, evadiéndose de su propia mirada como huye de nosotros nuestra propia sombra, resultando con ello el ser humano un misterio permanente para sí mismo. Ahora bien, este abanico de dificul- tades pertenecen a la propia constitución de la Antropología filosófica, y, como tal, representan retos permanentes a su trabajo de clarificación.
El segundo ámbito de dificultad pertenece, podríamos decir, a la perspectiva histórica desde la que se nos presenta en la actualidad el espacio de reflexión sobre el hombre. Desde este punto de vista, y si- guiendo a M. Foucault, la reflexión acerca de lo humano ha experi- mentado tres etapas bien diferenciadas, separadas la primera y la se- gunda por la cuarta pregunta kantiana, resumen de toda la filosofía, «¿qué es el hombre?»; mientras que el anuncio del fin de la segunda, como aurora de una nueva etapa antropológica, estaría marcada por el interrogante foucaultiano «¿quiénes somos?». Nos hallaríamos en el presente ante la perentoria tarea de configurar un nuevo espacio antro- pológico, tras la inquietante constatación del agotamiento de los que nos han precedido.
Pero para que estos planteamientos nos resulten comprensibles y aceptables, tenemos que volver hacia atrás en la historia y señalar algu- nas de las coordenadas que han conformado las dos etapas antropológi-
cas de las que constituyen frontera tanto Kant como Foucault9. Desde
que el hombre existe como especie diferenciada respecto a las que le precedieron, los «australopitecos», ha poseído una idea de sí; idea más o menos acertada y explícita, pero presente en su universo mental como necesidad perentoria para poder seguir viviendo. El hombre ne- cesita tener una idea de sí, convirtiéndola en punto de referencia pro- yectiva de su actuar, en la medida en que la naturaleza le ha situado más allá de los mecanismos instintivos de comportamiento, propios de los animales. Su «deficiencia biológica» (Gehlen) se compagina con la necesidad de configurar sus actos desde un ámbito de decisión libre, ar-
ticulada por una imagen precomprensiva de sí mismo10.
Por tanto, la idea que el hombre ha tenido de sí mismo ha oscilado desde una antropología implícita, necesaria para pervivir, hasta diver- sas concepciones filosóficas del hombre presentes en todos los grandes sistemas filosóficos que se han dado a lo largo de la historia11. Pero la
9 Para una mayor profundización en estos aspectos, cfr. J. Lorite Mena, Para conocer
la filosofía del hombre o el ser inacabado, Estella, Verbo Divino, 1992.
10 Cfr. A. Gehlen, o. cit.; M. Landmann, o. cit.
11 Cfr. M. Buber, ¿Qué es el hombre?, México,FCE, 1976; B. Gröthuysen, Antropolo-
reflexión que sobre el hombre se hace antes del s. XVIII, no conlleva la ne-
cesidad de un espacio autónomo dentro de las demás parcelas del saber, resultando la reflexión sobre el hombre un tema, pero no un problema12.
La necesidad de configurar un espacio de saber autónomo acerca del hombre, al que se denomine Antropología, es un fenómeno más bien
reciente, configurado a lo largo del s. XVIII. Hasta ese momento, «el
hombre estaba en todas partes, pero no tenía un espacio de visibilidad propia»13.
Este es precisamente el acierto de la reflexión antropológica que realiza Kant. Hasta ese momento, el estudio del hombre era más bien psicología, reflexión sobre la consciencia del hombre en su calidad de sujeto. El avance se sitúa ahora en el paso del sujeto al hombre, como realidad objetiva, sometida a reflexión de mayor densidad. Con ello, aparece una nueva mirada del ser humano sobre sí mismo, configurán- dose un espacio de reflexión nuevo: la Antropología. Es decir, «el “yo” que pensaba el mundo se encuentra ahora en ese mundo como “hom- bre” que se debe analizar. (…) El sujeto que analiza el mundo (un “yo” que se esfuerza por no contaminarse del condicionamiento de sus con- tingencias mundanas para ser “objetivo”) se descubre y acepta como objeto en ese mundo (un “hombre” que se esfuerza por dimensionarse en su situación concreta para existir)»14.
La razón de este cambio se halla en que no sólo ha variado la visión que el hombre tenía de sí, sino también al mismo tiempo, y como con- dición de posibilidad, la visión que tenía de su mundo. Se había dado desde hacía algún tiempo un cambio en el ámbito de la metafísica, de la moral y de la concepción religiosa, resultando de ello el sistema kan- tiano como síntoma y expresión.
Desde Kant, la visión del hombre se ha complejificado. El s. XIX
verá aparecer todo el abanico de las llamadas ciencias humanas y an-
tropologías científicas, y al filo del primer cuarto del s. XX el sur-
gimiento de la Antropología filosófica, en sentido estricto, de la mano
de Max Scheler15, con la pretensión de dar cuenta de la realidad del
hombre desde la confluencia de los datos científicos (en el caso de M. Scheler, de las aportaciones de la biología) y la interpretación filo- sófica. La línea marcada por M. Scheler y su escuela será puesta en
12 Cfr. J.D. García Bacca, Antropología filosófica contemporánea, Caracas, UCV, 1947, cap. 2.º.
13 J. Lorite Mena, op. cit., p. 30. 14 Ibídem, p. 33.
15 Cfr. M. Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, Buenos Aires, Losada, 1938 (ed. orig., 1928).
cuestión por diferentes pensadores de primera línea, como Heidegger16
y M. Horkheimer,17 cada uno desde puntos de vista muy dispares.
Pero ha sido sobre todo M. Foucault quien más en entredicho ha si- tuado la reflexión sobre el hombre y, por tanto, la legitimidad y razón de ser de la Antropología filosófica.
Para el filósofo francés, el hombre es un invento reciente, que se ha- lla en vías de desaparecer. Incluso nos comunica el fúnebre anuncio de que «el hombre ha muerto»18. Tras Kant, el campo de reflexión sobre el
hombre, que comienza por una pregunta, se va objetivando y cosifican- do hasta constituir un espacio epistemológico bien definido. Pero de en- tonces a nuestros días el horizonte de los saberes ha ido cambiando de forma significativa, hasta ir conformando lo que Foucault denomina una nueva «episteme», apoyada en nuevos saberes científicos, como son, se- gún él, la etnología, la lingüística y el psicoanálisis. Estos saberes han producido el efecto de disolución del espejismo del «hombre», entendi- do como nudo epistémico en el que confluían todos los demás saberes19.
Todos estos nuevos saberes han disipado el supuesto engaño de que el centro de todo sea el hombre, como sujeto dueño de sí y de los aconteci- mientos históricos, apareciendo el tema antropológico «como un malen- tendido (como «un obstáculo epistemológico», diría G. Bachelard), como un mal-entender el lugar de realización del ser humano»20.
El hombre se presenta de nuevo ante sí mismo como un problema, como un interrogante, que Foucault expresa como «¿quiénes somos?». Se nos presenta, pues, el tema antropológico como un desgarramiento, que conlleva una doble tarea: por un lado, crítica y deconstrucción de un modo de entender al hombre desde unos parámetros que ya no nos sirven, y, por otro lado, positiva reconstrucción de unos nuevos presu- puestos. Además esta doble tarea se nos presenta como imprescindible y urgente, en la medida en que resulta ya imposible para nosotros con- jugar el «tema antropológico» tal y como hasta ahora se había plantea- do, con las nuevas cuestiones que en la actualidad se le plantean al ser humano acerca de sí mismo.
16 Cfr. M. Heidegger, Kant y el problema de la filosofía, México, FCE, 1973 (ed. ale- mana, 1929).
17 Cfr. M. Horkheimer, «Observaciones sobre la Antropología filosófica», en Teoría
Crítica, Buenos Aires, Amorrortu, 1974, pp. 50-75.
18 Cfr. M. Foucault, Las palabras y las cosas, México, Siglo XXI, 1971.
19 Para una introducción al pensamiento de M. Foucault, cfr. M. Morey, Lectura de
Foucault, Madrid, Taurus, 1983. También cfr. J. Lorite Mena, op. cit., sobre todo el cap.
6.º; Patxi Lanceros, Avatares del hombre. El pensamiento de Michel Foucault, Bilbao, Universidad de Deusto, 1997.
Este nuevo corrimiento del espacio antropológico se debe, al igual que en la época de Kant, a un replanteamiento de los saberes científi- cos, que recomponen la conciencia que el ser humano tiene de sí. Constituye un tópico la referencia a esta contradictoria constatación, que explicito de la mano de M. Heidegger: «en ninguna época se ha sa- bido tanto y tan diverso con respecto al hombre como en la nuestra… Y, sin embargo, en ningún tiempo se ha sabido menos acerca de lo que es el hombre. En ninguna época ha sido el hombre tan problemático
como en la actual»21. El hombre se aparece a sí mismo como un proble-
ma, como la consciencia de la insuficiencia de la visión antropológica precedente, pero sin conseguir delimitar una nueva. Este paso, que apa- rece como el umbral de una nueva época antropológica, lo define Fou- cault como el paso de un singular trascendente (el Hombre) a un plural inmanente (nosotros), pero señalado como pregunta: ¿quiénes somos?
Estemos o no de acuerdo del todo con los análisis foucaultianos, en especial los referidos a sus afirmaciones sobre la muerte del hombre como muerte del sujeto, resulta acertada la percepción de que nos ha- llamos ante una nueva etapa en la comprensión que el hombre tiene de sí. El entorno que nos rodea, por efecto de los avances de los diferentes saberes científicos, ha experimentado una variación considerable, que obliga al ser humano a repensarse en profundidad. Y esta es la tarea más perentoria y urgente que tiene ante sí la Antropología, sobre todo en cuanto filosófica. ¿Desde dónde, desde qué horizonte hay que reco- menzar la tarea de reunificar los diferentes fragmentos que han queda- do de el hombre para lograr, si ello es posible, una nueva visión unifi- cadora de lo humano, que responda adecuadamente a la inquietud que el hombre muestra acerca de su propia identidad? Esta problematicidad respecto al objeto de la Antropología repercute directamente sobre el contenido y la configuración de la propia Antropología como saber, lo que nos lleva a centrarnos en esa cuestión, como segundo problema de nuestra reflexión.
3. El objeto de la Antropología