A REPRESENTACIÓN de la muerte puede servir como ejemplo general de la vida
espiritual en la última Edad Media: es frecuente que el pensamiento se desborde y como encenague en la imagen. El contenido entero de la vida espiritual busca expresión en imágenes sensibles, acuñándose todo el oro en pequeños y delgados discos. Existe una necesidad ilimitada de prestar forma plástica a todo lo santo, de dar contornos rotundos a toda representación de índole religiosa, de tal suerte, que se grabe en el cerebro como una imagen netamente impresa. Pero con esta inclinación a la expresión plástica hállase todo lo santo continuamente expuesto al peligro de petrificarse o de hacerse superficial.
El proceso evolutivo de la religiosidad superficial del pueblo, en la última Edad Media, no puede expresarse de un modo más conciso y exacto que en las siguientes palabras de Jacobo Burckhardt, tomadas de sus Consideraciones sobre la historia universal: «Una religión poderosa despliégase en todas las cosas de la vida y tiñe con sus colores todos los movimientos del espíritu y todos los elementos de la cultura. Con el tiempo, sin embargo, reaccionan todas estas cosas, a su vez, sobre la religión; más aún, el verdadero núcleo de ésta puede ser sofocado por el círculo de representaciones e imágenes que ella habla hecho entrar antes en su esfera. La santidad de todos los aspectos de la vida tiene su lado fatal.» Y más adelante: «Ahora bien, jamás ha habido una religión por completo independiente de la cultura de los pueblos y de las épocas respectivas. Justamente cuando con ayuda de documentos sagrados, tomados en sentido literal, impera de un modo más soberano y todo parece regirse por ella, cuando ella se “enlaza con la vida entera”, esta vida influye también indefectiblemente sobre ella, se enlaza también con ella. Hasta que llega un momento en que estos íntimos enlaces con la cultura ya no representan para ella una ventaja, sino puros peligros. No obstante, una religión siempre obrará así, mientras tenga realmente fuerza vital»[483].
La vida de la cristiandad medieval está penetrada y completamente saturada de representaciones religiosas, en todos sus aspectos. No hay cosa ni acción que no sean puestas continuamente en relación con Cristo y con la fe. Todo se dirige a una interpretación religiosa de todas las cosas. Vemos un ingente despliegue de íntima fe; pero en aquella atmósfera sobresaturada no puede estar siempre presente la tensión religiosa, la verdadera trascendencia, el abandono del más acá. Pero si cede la
tensión, todo cuanto estaba destinado a despertar la conciencia de Dios se petrifica en una espantosa vulgaridad, en una asombrosa mundanalidad, en formas ultramundanas. Incluso en un espíritu tan excelsamente santo como el de Enrique Susón, en el cual acaso no cedió un momento la tensión religiosa, resulta, sin embargo, muy pequeña la distancia de lo sublime a lo ridículo para nuestra manera de sentir las cosas, que ya no es medieval. Es sublime cuando —como el caballero Boucicaut por una amada terrenal— quiere, en honor de María, tributar honras a todas las mujeres y pisa en el barro por dejar paso a una pobre. Sigue también los usos del amor cortés y celebra el primero del año y el primero de mayo sus amores con su novia, la sabiduría, haciendo una corona y una canción. Cuando escucha una canción de amor, la refiere en seguida a su «Sabiduría». Pero, ¿qué diremos de lo siguiente? A la mesa solía Susón, cuando comía una manzana, cortarla en cuatro partes, comiendo tres en nombre de la Santísima Trinidad y la cuarta in der minne, ais diu himelsch muter irem zarten kindlein Jesus ein epfelli gab zu essen[*484]; y comía esta cuarta parte con piel, porque los niños pequeños gustan de comer las manzanas sin pelar. En los días siguientes a Nochebuena —o sea, en el tiempo durante el cual el Niño Jesús era todavía demasiado pequeño para comer manzanas— no comía el cuarto trozo, sino que lo ofrecía a María, para que ésta se lo diese a su hijo. Lo que bebía, lo tomaba en cinco tragos, para conmemorar las cinco llagas del Señor; pero como del costado de Cristo había fluido sangre y agua, dividía en dos el quinto trago[485]. He aquí la «santidad de todos los aspectos de la vida» en su más consecuente aplicación.
Si se prescinde por el momento del grado de intimidad, para atenerse tan sólo a la forma religiosa, hay realmente en la religiosidad de la última Edad Media muchas cosas que pueden interpretarse como excrecencias de la vida religiosa, supuesto que no se tome este concepto desde un punto de vista dogmático protestante. Habíanse desarrollado en la Iglesia tal cantidad de usos y de conceptos, que llenaban de espanto a muchos graves teólogos, aun prescindiendo de los cambios cualitativos que traigan consigo. El espíritu reformista del siglo XV no se revuelve tanto contra el carácter
profano o supersticioso de las innovaciones como contra aquel recargar la fe en sí y por sí. Los signos de la gracia divina, siempre pronta, habían ido aumentando de continuo; junto a los sacramentos andaban por todos lados las bendiciones; de las reliquias se había pasado a los amuletos; el poder de la oración habíase tornado una cosa formal con los rosarios; la pintoresca galería de los santos aumentaba sin cesar en color y en vida. Y aunque la teología se cuidaba celosa de establecer una rigurosa distinción entre sacramentos y sacramentales, ¿qué medio había para guardar al pueblo de fundar su fe y su esperanza en todas esas cosas mágicas y pintorescas? Gerson había encontrado en Auxerre a un hombre que afirmaba que la fiesta de los locos con la cual se celebraba la entrada del invierno en las iglesias y conventos, era tan santa como la fiesta de la concepción de María[486]. Nicolás de Clemanges escribió un tratado contra la institución y celebración de nuevas fiestas: hay algunas
de ellas, declaraba, en las cuales toda la liturgia, aproximadamente, es apócrifa, y habla con elogio del obispo de Auxerre, que había abolido la mayor parte de los días de fiesta[487]. Pierre d’Ailly vuélvese en su obra De Reformatione[488], contra el continuo aumento de iglesias, solemnidades, santos y días de fiesta; contra la superabundancia de imágenes y de pinturas; contra la excesiva prolijidad del culto y el empleo de escritos apócrifos en la liturgia de las festividades; contra la introdución de nuevos himnos y oraciones o de otras novedades arbitrarias; contra el incremento demasiado riguroso de las vigilias, oraciones, ayunos y abstinencias. Existía una general inclinación a enlazar cada punto de la adoración tributada a la Madre de Dios con un rito especial. Había misas especiales —que la Iglesia abolió más tarde— dedicadas a la piedad de María, a sus siete dolores, a todas sus fiestas juntas, a sus hermanas María Jacobé y María Salomé, al arcángel San Gabriel, a todos los santos que formaban el árbol genealógico del Señor[489]. Tenemos, además, demasiadas Órdenes monásticas, dice d’Ailly, y esto conduce a la diversidad de usos, a la separación y a la soberbia, a una vanidosa exaltación de una Orden religiosa sobre las demás. Ante todo quiere d’Ailly limitar las Órdenes mendicantes. Su existencia es un perjuicio para las leproserías y los hospitales, y para los demás realmente pobres y verdaderamente necesitados, que tienen derecho y justo título para pedir limosna[490]. Quiere también expulsar de la Iglesia a los predicadores de indulgencias, que no hacen sino mancharla y ponerla en ridículo con sus mentiras[491]. ¿Y a qué va a conducir la continua fundación de nuevos conventos de mujeres sin los medios suficientes?
Como se ve, Pierre d’Ailly sale a la liza más contra los males cuantitativos que contra los cualitativos. Con excepción de sus censuras a la predicación de indulgencias, no pone expresamente en duda la piedad ni la santidad de todas esas cosas. Lo que le atemoriza es solamente su desenfrenado incremento. Ve a la Iglesia asfixiada por aquella carga de múltiples particularidades. Cuando Alanus de Rupe hizo propaganda de su nueva hermandad del Rosario, la resistencia que encontró iba más contra la novedad en sí que contra el programa. Los adversarios decían que, confiados en el efecto de una comunidad orante tan grandiosa como la que Alanus imaginaba, el pueblo descuidaría las penitencias prescritas y el clero el breviario. Las iglesias parroquiales quedarían vacías, si la hermandad sólo se reunía en las iglesias de los franciscanos y de los dominicos. De las reuniones podían surgir fácilmente partidismos y conjuraciones. Y, finalmente, se le objetaba también ser sueños, fantasías y cuentos de viejas las revelaciones que vendía la hermandad por grandes y maravillosas[492].
La adoración semanal de los Santos Inocentes es un ejemplo característico de la multiplicación casi mecánica a que propenden las prácticas religiosas, cuando no interviene con mano férrea una autoridad severa. En la conmemoración de la matanza de los niños de Belén, el 28 de diciembre, confluían toda clase de supersticiones semipaganas sobre el invierno con una emoción sensiblera por los sufrimientos de los
pequeños mártires, considerándose el día como un día nefasto. Pues bien, muchos solían considerar también como nefasto durante todo el año el día de la semana en que habían caído últimamente «los Inocentes». En ese día no se debía empezar ningún trabajo, ni emprender ningún viaje. El día llamábase simplemente les Innocents, en un todo como la festividad misma. Luis XI observaba
concienzudamente esta costumbre. La coronación de Eduardo IV fue repetida, porque
se había realizado por primera vez en aquel nefasto día de la semana. Renato de Lorena hubo de renunciar a un combate, porque sus lansquenetes se negaron a sostenerlo, por ser justamente aquel día de la semana el de los Santos Inocentes[493].
Esta costumbre sirve de motivo a Juan Gerson para componer un tratado contra la superstición en general y contra ésta en especial[494]. Gerson es uno de los que vieron claramente el peligro que había para la vida de la Iglesia en aquella pululación de invenciones religiosas. Con su espíritu penetrante, aunque algo seco, descubre también en parte la razón psicológica del incremento de todas estas novedades. Proceden ex sola hominum phantasiatione et melancholica irnaginatione; son una corrupción de la imaginación y descansan en una enfermedad interna del cerebro, la cual debe atribuirse a su vez a una ilusión demoniaca. De este modo se lleva siempre el demonio su parta.
Es un proceso de continuo rebajamiento de lo infinito en pequeñeces, una atomización del milagro. Al misterio más sagrado se adhiere, como una costra de conchas a un barco, una excrecencia de elementos religiosos superficiales que lo profanan. La profunda creencia en el misterio de la Eucaristía da por brotes superficiales las supersticiones más vulgares y más materialistas; así, por ejemplo: no se puede quedar ciego ni sufrir un ataque de apoplejía el día en que se ha oído misa, ni se envejece durante el tiempo que se tarda en oírla[495]. La Iglesia tiene que estar continuamente en guardia, para que no se traiga a Dios demasiado a la tierra. Herética declara que es la afirmación de que Pedro, Juan y Jacobo han visto en la transfiguración de Cristo la esencia divina, tan claramente como ahora lo hacen en el cielo[496]. Blasfemia fue que una de las imitadoras de Juana de Arco afirmase haber visto a Dios con un largo traje y un manto rojo[*497]. Pero, ¿qué podía hacer el pueblo si no acertaba a entender las finas distinciones que mandaba la teología y la Iglesia proporcionaba a su fantasía tantos materiales multicolores?
El mismo Gerson no quedó indemne del mal que combatía. Cuando levanta su voz contra la vana curiosidad, alude al espíritu de investigación, que quiere arrancar a la Naturaleza sus últimos secretos. Pero él mismo hoza con descomedida curiosidad en los menores detalles externos de las cosas santas. Su especial devoción a San José, por cuya fiesta aboga de todos los modos posibles, lo hace ávido de saber cuanto se refiere a José. Ahonda en todos los detalles de su matrimonio con María, su vida común, su continencia, cómo conoció la preñez de su esposa, qué edad tenía. No quiere saber nada de la caricatura que el arte estaba en trance de hacer de José, del
simple y anciano varón, que se atormenta a sí mismo, como decía Deschamps compadeciéndole y como lo pintaba Broederlam. José no tenía aún cincuenta años, dice Gerson[498]. En otra parte permítese una consideración sobre la complexión corporal de San Juan Bautista: semen igitur materiale ex quo corpus compaginandum erat nec durum nimis nec rursus fluidum abundantius fuit[499]. El famoso predicador popular Olivier Maillard solía presentar a su auditorio, después del exordio, une belle question theologale, por ejemplo, si la Santísima Virgen había cooperado tan activamente en la concepción de Cristo como para poder llamarse verdaderamente madre de Dios; si el cuerpo de Cristo se hubiese convertido en cenizas, de no haber sobrevenido antes la resurrección[500]. La disputa sobre la Inmaculada Concepción de María, en la cual representaban los dominicos el partido negativo, en oposición a la creciente necesidad del pueblo, que quería absolver desde un principio a la Virgen del pecado original, produjo una mezcolanza de consideraciones teológicas y embriológicas que nos parece poco edificante. Y los más graves teólogos estaban tan obstinadamente convencidos de la importancia de sus argumentos, que no se recataban de exponer la cuestión ante el gran público en sus predicaciones[501]. Si hasta el espíritu de los más graves marchaba en esta dirección, forzosamente había de suceder que en una ancha esfera de la vida tuviesen que reducirse todas las cosas santas, por su continua atomización en detalles, a una vulgaridad de la cual sólo de tiempo en tiempo se elevaban las gentes al sentimiento de veneración y terror que produce el milagro.
La plebeya familiaridad con que se trataba a Dios en Ja vida diaria debe considerarse desde dos puntos de vista. De una parte, hablan por boca de esta familiaridad la absoluta firmeza y la espontaneidad de la fe. Pero, una vez arraigada en las costumbres, esta familiaridad trae consigo el peligro de que los impíos (que siempre hay), o las mismas personas piadosas en los momentos de insuficiente tensión religiosa, profanen de un modo más o menos consciente y deliberado la fe con la habitual familiaridad. Justamente el más delicado de los misterios, el de la Eucaristía, es el más expuesto a este peligro. No hay seguramente entre los sentimientos de la fe católica ninguno más intenso ni más íntimo que la conciencia de la presencia inmediata y esencial de Dios en la hostia consagrada. Tanto en la Edad Media como en nuestro tiempo es el sentimiento religioso central. Pero en la Edad Media, con su ingenua espontaneidad para hablar osadamente sobre lo más sagrado, da ocasión a giros verbales que pueden parecer en ocasiones una profanación. Un viajero desciende un momento y entra en una iglesia de aldea pour veoir Dieu en passant. De un sacerdote que hace su camino con la hostia y sobre un asno, dícese: un Dieu sur un asne[502]. De una mujer en su lecho de enferma: Sy cuidoit transir de la mort (Se creía morir) et se fist apporter beau sire Dieux[503]. Veoir Dieux era la expresión corriente cuando se veía alzar la hostia[504]. En todos estos casos no es el giro verbal profano en sí y por sí, pero se torna profano cuando la intención es impía
o cuando se emplea irreflexivamente. ¡Qué profanación no trajeron, en efecto, semejantes giros consigo! De ellos no había más que un paso hasta irreflexivas familiaridades como la del refrán: Laissez faire à Dieu, qui est homme d’aage[505], o la de Froissart: et li prie à mains jointes, pour si hault homme que Dieu est[506]. Un caso en que se puede ver claramente cómo la expresión Dieu para designar la hostia podía dañar a la misma fe en Dios, es el siguiente: El obispo de Coutances celebra una misa en la iglesia de Saint Denis. Cuando alza el cuerpo del Señor, advierten a Hugues Aubriot, el prévôt de Paris, que andaba justamente por la capilla donde se decía la misa, que se arrodille. Pero Hugues, conocido como esprit fort, responde con una maldición, que no cree en el Dios de semejante obispo, que vive en la corte[507].
Sin la menor intención de burla podía la familiaridad con todas las cosas santas y la manía, de expresarlas plásticamente conducir a formas que nos parecen impudentes. Había pequeñas imágenes de María que constituían una variante de una antigua vasija holandesa para beber. Eran pequeñas imágenes de oro, ricamente adornadas de piedras preciosas, cuyo vientre podía abrirse y entonces se veía en él a la Trinidad. El tesoro de los duques de Borgoña poseía una[*508] y Gerson vio otra en los carmelitas de París. Gerson reprueba aquellas pequeñas imágenes, no por la falta de piedad que suponga tan grosera representación del milagro, sino por la herejía que hay en presentar a toda la Trinidad como fruto del seno de María[509].
La vida entera estaba tan empapada de religión que amenazaba borrarse a cada momento la distancia entre lo sagrado y lo profano. Mientras por un lado se elevaban en los momentos más religiosos todos los actos de la vida diaria a la esfera de las cosas sagradas, éstas permanecían, por otro, continuamente ligadas a la esfera de la vida diaria por su inevitable mezcla con ella. Hemos hablado del cementerio de los Inocentes de París, con las osamentas de los muertos amontonadas y expuestas en torno. ¿Cabe imaginar nada más espantoso que la vida de la ermitaña, encerrada contra los muros de la iglesia en aquel lugar de horror? Pues bien, leamos lo que dicen de ellas los contemporáneos: las ermitañas vivían allí en una linda casita nueva, eran encerradas con un hermoso sermón y recibían del rey una soldada de ocho libras anuales entregadas en ocho plazos[510]. Todo lo mismo que si se tratase de unas enfermeras de hospital corrientes. ¿Dónde está el pathos religioso? ¿Dónde está, cuando se enlazan las indulgencias a las más vulgares operaciones domésticas: encender el fuego, ordeñar una vaca, fregar un puchero?[511]. En un sorteo celebrado en Bergen op Zoom el año 1518 podían ganarse a la vez «valiosos premios» e indulgencias[512]. En las entradas de los príncipes ostentábanse en altares colocados en las esquinas de las calles —en una misma fila con ingeniosas instalaciones, muchas veces de desnudeces paganas— los más costosos relicarios de la ciudad, servidos por prelados y ofrecidos al príncipe para que los besara respetuosamente[513].
mayor viveza en el hecho por todos conocido de la posibilidad de utilizar sin modificación la melodía profana para el canto en la iglesia y viceversa. Guillaume Dufay compone su misal sobre temas de canciones mundanas como Tant je me déduis (divierto), Se la face ay pale, L’omme armé.
Existe un continuo intercambio entre la terminología religiosa y la profana. Sin