4. EL HOMBRE COMO CIUDADANO
4.2. El hombre como ciudadano desde la perspectiva naturalista
Las visiones racionalistas de la ética hobbesiana hacen hincapié en el deber moral que tiene el hombre de obedecer la ley natural en virtud de que es el mandato divino dado por Dios a todos los hombres. Luego de mostrar que la idea de pensar al hombre como ciudadano desde la perspectiva racionalista y deontológica implica concebirlo como un ser despojado de su naturalidad, que tiene el deber moral de cumplir los pactos y las leyes positivas que instituya el soberano en aras de ser una persona justa y no
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cometer una injuria, surge la siguiente pregunta: ¿será compatible esta visión deontológica con la noción determinista, mecanicista y psicológica de la naturaleza humana que a lo largo de este trabajo se ha venido evidenciando dentro de la posibilidad de una ética hobbesiana? Hay que resaltar, en primera instancia, que los estudios éticos hobbesianos que se han realizado en clave racionalista se centran por lo general en interpretar la dimensión ética de las leyes de naturaleza como si estas tuvieran un carácter a priori moral fundamental. Los estudios naturalistas, por su parte, se ocupan en interpretar el mecanicismo de las pasiones humanas a partir de la antropología y la psicología hobbesianas con el objeto de reflexionar acerca de los móviles de la acción moral que conducen a los hombres a obrar de una manera determinada. Pero también
tenemos los estudios “intermedios” (para darles un nombre) que tratan de vincular el
carácter moral y normativo de las leyes naturales –por ser las verdaderas virtudes morales– con aquello que es característico de la psicología de la naturaleza humana, la satisfacción de los apetitos y deseos pasando de un movimiento a otro en aras de preservar la vida; puede decirse que en este tipo de estudios se encuentran los siguientes autores: G. Braungart, S. Brown, G.S. Kavka, F.S. McNeilly, Stanley Moore y Thomas Nagel. Sin volver a entrar en discusión o polémica con los asertos de ellos, sería factible inferir que generalmente los puntos de vista de estos autores se centran en mostrar que el hombre no observa las leyes de naturaleza en virtud de que sean máximas morales fundamentales, sino en virtud de querer protegerse del conflicto buscando para sí la auto-preservación en un sentido “egoísta” de la satisfacción de deseos. En síntesis, los
seres humanos observan las leyes naturales en forma prudencial, como si de dicha obediencia obtuvieran un cálculo racional de puro autointerés. Además, esta idea resulta ser consecuente con la concepción del imperativo hipotético (expuesto en el capítulo anterior) que proponen Maurice Goldsmith y Monk Iain Hampsher, para quienes el cálculo racional es condicional en cuanto el hombre acude al medio para llegar al fin, es decir, si el fin u objetivo de él es preservarse entonces el medio para ello será obedecer las leyes de naturaleza, pero no en virtud de que sean normas morales deontológicas, sino en virtud de que son normas indispensables para la auto-preservación. Por otra
parte, T.F. Ackerman –que introduce la idea de una especie de bondad moral en la ética de Hobbes– sostendrá que una acción es moralmente buena si es obligatoria. Esto quiere decir que las acciones son moralmente buenas y obligatorias cuando contribuyen al bienestar y a la preservación del agente205; de esto se sigue, entonces, que el acto o la obra que ejecuta el agente, independientemente de que sea bueno o malo en sí mismo o ante los ojos de los demás, si cumple con el objetivo de la preservación será moralmente bueno. De esta manera Ackerman termina adecuando los intereses particulares de los agentes con el carácter moral de las leyes de naturaleza. Así pues, las ideas anteriores terminan siendo contrarias a la interpretación deontológica de la tesis Taylor-Warrender en cuanto que para ellos la finalidad de todo hombre se reduce a obedecer la ley natural de manera incondicional.
Teniendo en cuenta las características y las diferencias entre los estudios naturalistas y racionalistas, sería plausible inferir que los estudios racionalistas dan por superada la condición natural como si el hombre hubiese avanzado un estadio de la evolución cuando se asocia con otros mediante el pacto político; por otra parte, como hemos visto en la tesis A.E. Taylor-Warrender, las premisas antropológicas, psicológicas y mecanicistas no son relevantes para inferir que el hombre tiene el deber moral e incondicional de obedecer las leyes naturales, como si el carácter antropológico y psicológico no fuera importante para determinar qué tipo de pasiones mueven a los hombres a la obediencia moral. Así entonces, después de haber rastreado el problema de la posibilidad de una ética en Hobbes y de haberme encontrado con dos clases de interpretaciones, concluyo que ambas son plausibles pero sobresale aún más la interpretación naturalista por la siguiente razón: la condición natural tal como la entiende Lukac de Stier –que hace referencia a la situación en que los hombres están o tienden a estar dentro o fuera de la sociedad civil por motivo de las pasiones humanas– no es superada del todo.
205 ACKERMAN, T.F., “Two Concepts of Moral Goodness in Hobbes‟s Ethics” en KING, Preston y LUBIENSKI, Zbigniew (eds), Thomas Hobbes: Critical Assessments, Vol II, London/ New York, Routledge, 2000, p. 273.
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De esta manera, partiendo de la base de que la condición natural no es superada totalmente, y tratando de pensar al hombre como ciudadano desde la perspectiva naturalista, puede decirse que los móviles de la acción que conducen a que el hombre sea buen ciudadano dentro de la sociedad civil son el miedo y el temor a la muerte; además, es factible asegurar que estos móviles posibilitan el acuerdo moral para constituir el cuerpo político.
Las pasiones que inclinan a los hombres a buscar la paz son el miedo a la muerte, el deseo de obtener las cosas necesarias para vivir cómodamente, y la esperanza de que, con su trabajo, puedan conseguirlas. Y la razón sugiere convenientes normas de paz, basándose en las cuales los hombres pueden llegar a un acuerdo. Estas normas reciben el nombre de Leyes de Naturaleza
(…)206.
Esto justifica que el miedo a la muerte es la pasión que inclina a los hombres a buscar la paz como una forma de evitar el estado de naturaleza. Asimismo, independientemente de que exista un miedo ante la muerte generado por el conflicto que pueda ocasionar el estado de naturaleza, los hombres desean también encontrar seguridad y comodidad. Por eso acuden a las leyes de naturaleza como preceptos de la razón natural para buscar la paz. Más allá de que los hombres estén determinados por naturaleza a continuar con la preservación de sus movimientos vitales, tendrán la intención de buscar la paz como un bien en sí mismo, pero de no existir la esperanza ni las garantías suficientes para encontrarla recurrirán a la guerra como un mecanismo de protección y de preservación de la vida. Para Lukac de Stier las pasiones humanas desempeñan una doble función: si bien ellas conducen a los hombres al conflicto, también los estimulan a salir de él207. Del mismo modo Goldsmith dice lo siguiente:
El hombre es un animal con deseos y temores expandidos ampliamente por su peculiar maquinaria mental. Es un animal que desea la presencia de otros hombres pero para el que la presencia de otros hombres le resulta tan angustiante como peligrosa. Para satisfacer sus deseos y calmar sus temores debe encontrar una manera de vivir con los demás. La sociedad es posible si los hombres pueden usar el deseo y el temor –especialmente el temor– para crear una situación en que los hombres puedan estar bastante seguros unos con otros208.
206Lev, I, 13, p. 109.
207Cfr. LUKAC de STIER, María Liliana, op.cit., p. 215. 208GOLDSMITH, Maurice, op.cit, p. 87.
El miedo y temor a la muerte desempeñan un papel importante porque se transforman en los móviles por los cuales los hombres recurren a la unión para entablar el acuerdo que les permita vivir en la sociedad política. De la misma forma, al ser instituido el cuerpo político, estas pasiones se transforman en el mecanismo de coacción que hace que los súbditos obedezcan las leyes positivas establecidas por el soberano en aras de tener mayor seguridad. Dentro de la sociedad política será Leviatán –o el poder del Estado personificado en uno o varios individuos– quien coaccione a los hombres al cumplimiento de la ley.
De todo ello queda de manifiesto que, mientras los hombres viven sin ser controlados por un poder común que los mantenga atemorizados a todos, están en esa condición llamada guerra, guerra de cada hombre contra cada hombre. Pues la GUERRA no consiste solamente en batallas o en el acto de luchar, sino en un período en el que la voluntad de confrontación violenta es suficientemente declarada. Por tanto, la noción de tiempo debe considerarse como parte de la naturaleza de la guerra, lo mismo que es parte de la naturaleza del tiempo atmosférico. Pues así como la naturaleza del mal tiempo atmosférico no está en uno o dos aguaceros, sino en la tendencia a que éstos continúen durante varios días, así también la naturaleza de la guerra no está en una batalla que de hecho tiene lugar, sino en una disposición a batallar durante todo el tiempo en que no haya garantías de que debe hacerse lo contrario. Todo otro tiempo es tiempo de PAZ209.
La condición de guerra produce en el hombre la sensación del miedo a la muerte en la medida en que dicha situación no promueve la tranquilidad y el sosiego que se esperan de la sociedad política. Como está demostrado que cada hombre es un cuerpo natural atomizado que permanece en constante movimiento en la medida en que pasa de una satisfacción de deseos a otra, puede decirse que dicha condición ontológica ocasiona la guerra de todos contra todos. En términos mecanicistas de cuerpos en movimientos, esa guerra es el choque de cuerpos entre sí que se obstaculizan para no dejarse espacio libre para continuar su decurso. En el contexto humano sucede lo mismo en cuanto cada hombre lucha por preservar su propia vida, tratando de ser superior en poderes a los demás, y evitando que los otros satisfagan sus propios apetitos para mantener el movimiento vital en la medida en que esto pueda representar una amenaza. Por eso surge la necesidad de un poder común que evite la condición de guerra entre los hombres, que
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viene representada por la anarquía en el sentido de que cada hombre actúa de acuerdo con su propia razón y criterio para dirigir todas sus acciones hacia la auto-preservación. Este poder común, de ser instituido, entraría a coaccionar a los hombres al cumplimiento irrestricto de la ley mediante el miedo a las consecuencias que se derivarían de su desobediencia.
Para que exista un cumplimiento irrestricto de la ley, el soberano instaurará leyes positivas que vendrán siendo el patrón moral de conducta por el cual los súbditos deberán guiar sus acciones posteriormente. En el capítulo dos había mencionado que los presupuestos éticos que se podrían rastrear dentro de la condición natural eran que cada individuo atomizado llamaba bueno a lo que satisfacía su movimiento vital y malo a lo contrario, lo cual hacía que existiera un relativismo moral en torno a la conceptualización ética de dichos conceptos. A su vez, dicho relativismo producía un conflicto en el estado de naturaleza en torno a las distintas creencias que cada individuo pudiera tener con respecto a lo bueno y a lo malo. Por eso, de acuerdo con Richard Tuck, la política es la solución a los conflictos característicos en el estado de naturaleza, donde hay una confrontación de creencias en torno a las costumbres morales que cada individuo pueda tener210. Ahora bien, como la política es un constructo artificial creado por los hombres mediante acuerdos, pactos y leyes, se sigue entonces que la moralidad por excelencia deviene cuando se instituye el cuerpo político con su representante. M.A. Bertman, quien considera el lenguaje como el instrumento principal por el cual surge el Estado –en cuanto el acuerdo político originario es establecido por los individuos mediante la palabra–, sostendrá que la acción de crear un Estado produce un lenguaje moral, pues el hecho de designar con palabras aquello que deba ser llamado bueno, constituye una significación moral. Para Bertman esto representa un acto voluntario de los hombres porque es un salto que se hace del estado de naturaleza, donde el deseo privado equivale a lo bueno y, hasta cierto punto puede reñir con todos los deseos
privados que existan entre los individuos. Ahora el Estado promulga lo que debe ser deseado como bueno, es decir lo que el soberano considera estándar público211.
Para Ángel Cappelleti el Estado es el origen de la moralidad porque los valores y normas morales son instrumentos por los cuales el Estado se vale para tener sujetos a sus súbditos212. De esto se sigue, entonces, que la moral y las leyes sean constructos artificiales en sentido estricto porque dentro de la sociedad política entrarán a obligar a los súbditos a su observancia mediante el poder de la espada. Ahora bien, después de asegurar que la moralidad y la normatividad emergen con el Estado, hay que responder la siguiente pregunta: ¿en dónde queda, pues, el carácter moral de las leyes de naturaleza? Para Hobbes las leyes de naturaleza son las verdaderas virtudes morales reconocidas universalmente por todos los hombres, independientemente de sus creencias y más allá de que la formulación de éstas coincida con la Palabra de Dios. El problema radica en que ellas no tienen ese carácter de obligatoriedad requerido para constreñir mecanicistamente la voluntad del hombre, que por naturaleza es conflictiva por querer poder, dignidad, honor y satisfacciones de deseos. Aquí se demuestra la tensión entre lo que el hombre es y lo que debería ser. Por una parte el hombre es un cuerpo natural que tiene sus apetencias naturales y, por la otra, es un cuerpo natural que debería observar las leyes naturales en la medida en que ellas promueven la búsqueda de la paz como un bien en sí mismo. Y por último es un ciudadano que no observará incondicionalmente las leyes (naturales y positivas) así como lo sugiere la tesis Taylor-Warrender.
Debido a la limitación que tiene el hombre por cumplir las leyes naturales y positivas en virtud del mandato de la ley y en un sentido incondicional de la justicia, J.A. Passmore –que se termina adhiriendo más a la posición naturalista– sostendrá que el temor es la pasión que hace a los hombres seres morales. Para Passmore el temor no se genera por el hecho de contemplar el inmenso poder del soberano, sino porque los
211Cfr. BERTMAN, M.A. “Hobbes: Language and the Is-Ought Problem”, en op.cit, p. 347.
212 Cfr. CAPPELLETI, Ángel, Estado y poder político en el pensamiento moderno, Mérida, Universidad de los Andes, 1994, p. 59.
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hombres piensan en las cosas que les sucedería si no hubiera un poder común213. Esto sirve para indicar que dada la situación en que el poder esté ausente la anarquía será la regla por la cual los individuos guiarán sus acciones. Con respecto a la naturaleza de los individuos, Passmore habla de dos fuerzas o tendencias en ellos: la primera es una tendencia antisocial, por la cual el hombre anhela el poder y la vanagloria, que lo impulsa a rivalizar con sus semejantes; la segunda tendencia es la social, donde el temor a la muerte violenta desempeña un papel fundamental. Teniendo en cuenta que para Hobbes el hombre no es un animal político en el sentido aristotélico214–en cuanto tenga una tendencia hacia la sociabilidad y la convivencia con los demás–, puede decirse entonces que el temor es el móvil que lo conduce a la sociabilidad, una pasión bastante fuerte que reduce el amor propio215. De acuerdo con Leo Strauss, la vanidad fue para Hobbes la raíz de todo mal porque en esta pasión reconocía el poder que enceguece a los hombres. Cada hombre por aparte desea pensar bien de sí mismo y rehúsa reconocer los hechos que revelan los límites de su poder; asimismo, la vanidad le impide a cada hombre darse cuenta de su situación en la condición natural, porque la vanidad lo limita a percibir exclusivamente el éxito. De esta manera, si la vanidad encandila al hombre, el miedo y el temor son las pasiones que le proporcionan claridad respecto de su situación de guerra con otros hombres216. Por tanto, Strauss termina caracterizando el miedo a la muerte como una pasión que hace prudente al hombre217.
Después de analizar las posturas de Passmore y Strauss, puede decirse que ambos reconocen en el temor a la muerte violenta la pasión fundamental que conduce a los hombres a la sociabilidad y la obediencia moral de las leyes. Mientras que Passmore habla del temor que se generaría en los individuos de no existir un poder común que someta las voluntades de todos a la obediencia, Strauss pone el énfasis en el temor como pasión que convierte a los hombres en seres prudentes y racionales. Cuando Strauss dice
213Cfr. PASSMORE, J.A., “The Moral Philosophy of Hobbes”, en op.cit, p. 45. 214Cfr. D.CV, I, 2, pp. 14-17.
215Cfr. PASSMORE, J.A., “The Moral Philosophy of Hobbes”, en op.cit, pp. 43-44. 216Cfr. STRAUSS, Leo, op.cit, p. 157.
que el objetivo primordial de todo hombre es la conservación de la vida, cambia esta
expresión por la de “evitación de la muerte”. Según la visión de Strauss, Hobbes modificó la expresión positiva de „conservar la vida‟ por la negativa y “prudencial” de
„evitación de la muerte‟, porque la muerte es algo inminente que siente y teme el
hombre. Por el contrario, la vida es algo que anhela y busca en la medida en que la reflexión racional le dice cuál es el mejor camino para la felicidad pero en un sentido prudencial218. En la condición natural la preservación de la vida es el objetivo primordial que cada hombre busca, en la medida en que el uso de los medios adecuados para tal propósito se tornará en algo bueno para el sujeto; pero debido a la situación de guerra en donde todos los hombres pugnan entre sí por mantener el movimiento vital, este modo de actuar no es garantía suficiente para que alcance la felicidad. Por eso los individuos recurren a la asociación política con el objeto de buscar la paz, la seguridad y la felicidad (como evitación de la muerte), puesto que esto representa la garantía para poder realizar otras labores humanas como las artes, las ciencias, etc.
Por tanto, todas las consecuencias que se derivan de los tiempos de guerra, en los que cada hombre es enemigo de cada hombre, se derivan también de un tiempo en el que los hombres viven sin otra seguridad que no sea la que les procura su propia fuerza y su habilidad para conseguirla. En una condición así, no hay lugar para el trabajo, ya que el fruto del mismo se