4. EL HOMBRE COMO CIUDADANO
4.1. El hombre como ciudadano desde la perspectiva racionalista
A.E. Taylor al sostener que en Hobbes existe una obligación moral genuina al estilo kantiano, anterior al estado de naturaleza y al establecimiento de la sociedad civil, formula unas preguntas semejantes a las que Kant postula dentro de la esfera de la
filosofía práctica. Básicamente las preguntas son las siguientes: “¿qué debe hacer un
hombre bueno?” y “¿por qué debo comportarme como un buen ciudadano?”174 Estos
interrogantes que, a juicio de Taylor, son preguntas anteriores a la filosofía práctica kantiana, y en parte preguntas implícitas en los tratados de filosofía política hobbesianos, nos llevan a concluir que los individuos están moralmente obligados a obedecer al soberano en un sentido incondicional y no prudencial. Estas preguntas que hacen referencia al hombre como ciudadano terminan desconectándolo de cualquier consideración empírica referente a la condición natural y a la noción de un egoísmo psicológico centrado en el auto-interés y la auto-preservación. En consecuencia no existiría la posibilidad de interpretar la filosofía hobbesiana desde el punto de vista de un egoísmo tautológico, tal como lo hace Bernard Gert –que no es propiamente la explicación de un egoísmo en sentido peyorativo, sino al contrario la justificación de aquel mecanicismo-determinismo de la naturaleza humana, en donde cada individuo atomizado busca su preservación pero sin ser propiamente egoísta o hedonista–. Por otra parte, si observamos la formulación de la segunda pregunta planteada por Taylor, hay
que tener en cuenta, empero, que el término „debe‟ está resaltado en bastardilla,
queriendo decir que en el concepto hay una connotación moral de obligatoriedad sumamente fuerte, que se orienta a demostrar que el hombre tiene un deber moral de ser buen ciudadano más allá de las inclinaciones naturales y pasionales que pueda tener debido al mecanicismo-determinismo de la naturaleza humana. De lo anterior se sigue, entonces, el porqué Taylor equipara la filosofía moral hobbesiana a la filosofía moral kantiana, aduciendo que la formulación de las leyes naturales hobbesianas son una
174“What ought a good man to do?” y “why ought to behave as a good citizen?”Cfr. TAYLOR, A.E.,
anticipación del Imperativo Categórico kantiano175. Estas ideas anacrónicas en torno al carácter deontológico de la filosofía política y moral de Hobbes resultan ser insostenibles para S.M. Brown, pues, la psicología hobbesiana debe ser tenida en cuenta para comprender la motivación moral en los agentes, asunto que no realiza A.E. Taylor porque, en cierto sentido, hace de Dios y de la obediencia moral irrestricta hacia Él y a sus leyes de naturaleza el centro de la teoría moral176.
Sin embargo, si le damos la razón a A.E. Taylor y partimos de la base de que no existe un egoísmo psicológico en Hobbes como lo contemplan los estudios éticos de G. Braungart, S. Brown, F.S. McNeilly177, Stanley Moore y Thomas Nagel, podría decirse que el hombre no se somete como súbdito a su monarca realizando un cálculo prudencial donde concibiera la sociedad como un medio de salvación ante el caos y la guerra generalizada del estado de naturaleza, como si de ese pacto de obediencia obtuviera un provecho individual en aras de preservar la vida. Al contrario, el hombre se somete al soberano porque en su fuero interno es consciente de que su deber moral radica en obedecer al que manda. Desde un plano trascendente y teísta, se entiende que para A.E. Taylor las leyes naturales son los mandatos de Dios decretados y estipulados para todos los hombres a través de las Escrituras, de ahí se infiere que Dios es el soberano del
175Ibíd, pp. 24-25.
176Cfr. BROWN, S.M., “Hobbes: The Taylor Thesis” en op.cit, pp. 110-113.
177Para F.S. McNeilly el „egoísmo‟ consiste en que todas las acciones humanas están motivadas por el deseo del agente de promover su propia ventaja o interés. Por consiguiente, todas las motivaciones humanas son relativas o concernientes al agente en la medida en que éste elige hacer aquello que siempre sea preferible para su propia conveniencia y preservación. Cfr, LUKAC de STIER, María Liliana, op.cit., pp. 170-171. Por otra parte, en un artículo titulado Egoism in Hobbes McNeilly entra en polémica con la noción del egoísmo tautológico de Bernard Gert porque esta tesis no es concordante con la filosofía hobbesiana. Según McNeilly el concepto „egoísmo psicológico‟ es un principio sostenido por casi todos
los comentaristas de Hobbes, además, es un principio que está contenido en todas las obras hobbesianas aunque cada una de ellas lo presente con distintos matices. De esta manera, McNeilly piensa que Hobbes habla de „egoísmo psicológico‟ en sus primeras obras (Elementos y De Cive) pero lo abandona en el Leviatán, pues, a juicio del autor, las inclinaciones naturales como el deseo insaciable de poder y la gloria, además de estar resaltados en las primeras obras, son los móviles de la acción determinantes que conducen a que surja el conflicto; por el contrario, McNeilly muestra que en el Leviatán hay una explicación básica del mecanicismo de las pasiones humanas donde el placer no interviene con el deseo. Ahora bien, el asunto de la crítica que McNeilly dirige hacia Gert consiste en que no reconoció el mecanicismo como la justificación de la motivación humana, que hace del hombre un egoísta psicológico. Cfr. MCNEILLY,
F.S., “Egoism in Hobbes” en KING, Preston y LUBIENSKI, Zbigniew (eds), Thomas Hobbes: Critical Assessments, Vol II,London/ New York, Routledge, 2000, pp. 162-176.
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universo, y por ende, surge el hecho de que los hombres tengan que estar sometidos moralmente a sus designios divinos traducidos en los mandatos. Del mismo modo, en el
terreno civil el soberano se transforma en un “dios-mortal” (personificado en la figura
bíblica Leviatán178), materializa el contenido de las leyes naturales en leyes positivas y coacciona a sus súbditos mediante el poder de la espada de la justicia. Por ello, si extrapoláramos la obediencia moral a Dios en un sentido teológico-trascendental, desde la visión de Zarka, sería plausible inferir que en el orden inmanente y civil los individuos obedecerán al soberano considerándolo como el “dios” del Estado porque
están obligados moralmente por la ley natural a observar todas aquellas leyes que el poseedor de la soberanía decrete como convenientes dentro de la administración del Estado. De esa manera se explica por qué existe una obligación moral fundamental anterior al Estado, que es la de obedecer la ley natural conforme al deber. A partir de la noción de deber moral, A.E. Taylor le atribuye a Hobbes una distinción incompatible con su filosofía política; esta es la distinción kantiana entre las acciones hechas conforme con la ley y las acciones hechas por amor a la ley. Según A.E. Taylor, Hobbes considera que el hombre virtuoso actúa por la ley, haciendo y guardando una promesa179.
178 Para Fernando Abilio Mosquera Brand –que desarrolla un estudio etimológico de la palabra
„Leviatán‟ a luz de algunos pasajes de las Escrituras– el Leviatán simboliza el poder, la fuerza, la capacidad bélica y política que pueda tener una nación. El Leviatán se convierte de esa manera en símbolo de poder, de autoridad, de fortaleza, de dominio y de mando. Es también una figura político-militar descomunal y avasalladora. Reunidas estas características, y dado el estado natural de la humanidad, Hobbes plantea la metáfora de un Estado fuerte, gigante, arrogante que procura controlar las manifestaciones pasionales de los hombres. Cfr. MOSQUERA, Fernando, op.cit, pp. 118-124. Por otra parte, para José María Hernández el Leviatán se convirtió en el símbolo universal y “metafórico” del
Estado. A juicio de Hernández, la novedad se encuentra en que Hobbes recurrió a esa figura bíblica del libro de Job (Job 41, 24) para representar la tensión entre el orden y la anarquía, entre la paz que asegura el Estado y la guerra civil que lo descompone. El estudio resulta interesante porque pretende mostrar el problema de la representación política a través de la obra de arte representada en la imagen que es característica de la portada de la primera edición de la obra Leviatán (1551). Como el tema de este capítulo es otro, sólo me interesaba señalar sucintamente el rol fundamental que desempeña esta figura simbólica y metafórica del Estado. Cfr. HERNÁNDEZ, José María, El retrato de un dios mortal: estudio sobre la filosofía política de Thomas Hobbes, Barcelona, Anthropos, 2002, pp. 125-203.
En ese orden de ideas, para entender un poco más la noción del deber moral que A.E. Taylor propone y sostiene, y que a juicio del comentarista está implícita en la filosofía política hobbesiana, sería conveniente tener en cuenta la noción contractualista en la medida en que para Hobbes existen dos formas en que la soberanía de un Estado se erige como tal. Ahora bien, encontramos que en Hobbes existen dos clases de soberanías establecidas: la soberanía por institución y la soberanía por adquisición. El primer tipo de soberanía de un Estado se origina cuando una multitud de hombres establece un convenio entre todos y cada uno de sus miembros, y a partir de ese convenio o pacto de asociación le delegan a un individuo o a un grupo de ellos reunidos en una asamblea, por mayoría de votos, la potestad de representarlos. A partir de este convenio se estipulan todos los derechos y facultades de aquél o de aquéllos a quienes les fue conferido el poder soberano por consentimiento del pueblo, es decir, de aquellos que votaron a favor o en contra180. En cambio, el segundo tipo de soberanía surge cuando el poder es adquirido por la fuerza, y se consigue de esa manera cuando los hombres, ya sea singularmente o unidos por la pluralidad de votos, o por el miedo a la muerte o a la esclavitud, autorizan las acciones de aquél o aquéllos que tienen el poder y la potestad de salvar vidas y de conceder libertad181. Puede decirse que dicho poder se da de facto y emerge cuando el soberano consigue el poder mediante el uso de la fuerza, hasta el punto de que los súbditos terminan sometiéndosele y temiéndole porque son conscientes de que él tiene la potestad sobre sus vidas y, aparte de esto, tiene potestad sobre todo lo concerniente al manejo del Estado182.
180 Cfr. Lev, II, 18, p. 146.
181Ibíd, II, 20, p. 165.
182De acuerdo con Stanley Moore, Hobbes tiene dos distinciones para señalar el origen del Estado: el origen convencional y el origen natural. La primera distinción hace referencia al Estado por institución que resulta cuando el poder soberano es creado por contrato en una situación de igualdad natural, tal como es postulado por el estado de naturaleza; esto quiere decir, entonces, que el contrato se logra cuando los individuos en igualdad de poder y facultades se asocian y deciden delegarle el poder a un tercero (el soberano) con la intención de que éste los gobierne. Por el contrario, la segunda distinción hace referencia al estado por adquisición, que resulta cuando el poder soberano es obtenido a través de la fuerza en una situación de inequidad y aparente desigualdad natural, en donde los fuertes son más poderosos que los débiles hasta el punto que los someterán por la fuerza, de ahí surge la distinción desigual entre vencedores y vencidos. Pese a que existan diferencias cualitativas entre los dos orígenes del cuerpo político –y el
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Teniendo en cuenta la idea anterior, sería plausible pensar que la visión de la soberanía por institución puede corresponderse más con una concepción racionalista de la ética que con una visión naturalista, pues a partir del racionalismo puede entenderse mejor que los individuos acuden al pacto de asociación como a una forma de crear el cuerpo político, respondiendo así a la obligación moral de la ley natural que exhorta a buscar la paz como un bien per se. Esta idea de asociación política podría ser compatible con la visión de David Gauthier para quien la unión hace posible el acuerdo y consecuentemente posibilita la institución del Estado. Según Gauthier, el concepto
„unión‟ es clave en los primeros escritos de filosofía política hobbesianos (Elementos y
De Cive), pues gracias a la unión se fusionan las voluntades de muchos hombres en una sola voluntad, la del soberano instituido, quien determinará posteriormente un plan de acción común de gobierno por el cual los súbditos dirigirán sus acciones. Como las leyes naturales no son en sí mismas condición suficiente para lograr la paz, se hace indispensable que los hombres tengan que asociarse en un cuerpo político para autorizar a un individuo que los gobierne y los proteja de los desordenes internos y externos que pueda presentar la sociedad, con lo cual ellos podrían preservar sus vidas183. De acuerdo con David Boonin-Vail, el hecho de leer a Hobbes como un contractualista moral implicaría rendir su teoría política a una teoría moral. Podría pensarse, con cierto sentido, en una suerte de complementación de ambas teorías si se tiene en cuenta que el estado de naturaleza es una condición pre-política en donde no existen reglas ni gobernantes, por lo cual se hace necesario abandonarla y establecer un poder político y soberano al cual todos los individuos pactantes se sometan y obedezcan por acuerdo, buscando protección y seguridad. Para Boonin-Vail la idea de concebir esta clase de contractualismo moral y político, que surge del acuerdo de unos individuos que erigen Estado convencional se asemeje más a la idea de la moral convencional que propone Gauthier–, Moore sostendrá que en ambos existe la misma obligación moral y política de obedecer, que surge del miedo y temor ante la muerte que genera el estado de naturaleza. Cfr. MOORE, Stanley, “Hobbes on Obligation, Moral and Political. Part Two: Political Obligation”, en KING, Preston y LUBIENSKI, Zbigniew (eds), Thomas Hobbes: Critical Assessments, Vol II,London/ New York, Routledge, 2000, pp. 242-257. 183 Cfr. GAUTHIER, David, op.cit, pp. 101-102.
un poder soberano –que luego de ser instituido decretará leyes y ejercerá cierto poder de coacción– implica concebir la moral y la política como un constructo artificial184. En la medida en que para Gauthier las leyes naturales no tengan ese carácter de obligatoriedad moral, incondicional y deontológico como lo propone la tesis A.E. Taylor-Warrender, se
hará indispensable crear una moral convencional que estipule la “recta razón” por la cual
los individuos deban guiar sus acciones185.
En la soberanía por adquisición, pese al miedo frente a aquel o aquellos que detentan el poder soberano, dada su potestad sobre la vida de los súbditos, ello no sería obstáculo para inferir que en la visión de A.E. Taylor predomina la idea de que el móvil es el deber moral de obedecer al soberano, por causa de la ley natural y no por el miedo. Aunque A.E. Taylor no mencione nada al respecto, puede decirse en consecuencia que el deber de los súbditos ante un poder por adquisición será obedecer según lo que dicta la ley natural que exhorta a cumplir u obedecer las leyes estipuladas. En síntesis, el hecho de obedecer representa seguridad.
Puede decirse también que el concepto de la soberanía por institución es útil para concebir al hombre como un cuerpo natural dotado de racionalidad en la medida en que ésta viene representada por las facultades racionales que el agente posee (sentido, imaginación, lenguaje, razón y ciencia). Dentro de las facultades mencionadas sobresale la del lenguaje, pues a través suyo se entiende la noción de acuerdo y de autorización, en
la medida en que cada hombre particular expresa lo siguiente: “autorizo y concedo el
derecho de gobernarme a mí mismo, dando esa autoridad a este hombre o a esta asamblea de hombres, con la condición de que tú también le concedas tu propio derecho de igual manera, y les des esa autoridad en todas tus acciones”186. A partir de esta noción de autorización, por la cual cada individuo le confiere el poder a otro (o a un conjunto de ellos reunidos en asamblea) invistiéndolo de poder y esperando que los demás hagan lo mismo, puede entenderse la idea de la soberanía por institución.
184Cfr. BOONIN-VAIL, David, op.cit, p. 69. 185 Cfr. Ibíd, p. 71.
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Mediante el consentimiento dado por la palabra (oral o escrita) cada hombre se despoja de sus derechos naturales y autoriza al soberano y a las acciones de éste, con el propósito de que los gobierne y que mantenga el cuerpo político unido y alejado de cualquier tipo de sedición.
De este modo se genera ese gran LEVIATAN, o mejor, para hablar con mayor reverencia, ese dios mortal a quien debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y seguridad. Pues es gracias a esta autoridad que le es dada por cada hombre que forma parte del Estado, como llega a poseer y a ejercer tanto poder y tanta fuerza; y por el miedo que ese poder y esa fuerza producen, puede hacer que todas las voluntades se dirijan a lograr la paz interna y la ayuda mutua contra los enemigos de fuera. Y es en él en quien radica la esencia del Estado, al que podríamos definir así: una persona de cuyos actos, por mutuo acuerdo entre la multitud, cada componente de ésta se hace responsable, a fin de que dicha persona pueda utilizar los medios y la fuerza particular de cada uno como mejor le parezca, para lograr la paz y la seguridad de todos187.
La cita anterior explica cómo se origina el Estado mediante el concepto de autorización, que consiste en que cada individuo por consentimiento propio y de común acuerdo con los demás a través del pacto de asociación, le confieren un poder inmenso a ese hombre (o al conjunto de ellos) para que los gobierne y represente. La visión del pacto de asociación del Leviatán manifiesta, por un lado, que el pacto es un convenio artificial creado mediante la palabra de los hombres y por el otro, muestra que ante la ausencia de un poder común que tenga atemorizados a los hombres los pactos pueden volverse vacíos, variables y poco duraderos. De esta manera se entiende por qué la asociación entre los hombres es diferente a la que existe entre los cuerpos animados irracionales (los animales), pues, según explica Hobbes en el capítulo 17 del Leviatán, la asociación entre los animales es algo natural –idea que comparte con Aristóteles– porque sus apetitos naturales van por la misma dirección y carecen de lenguaje para comunicarse entre sí y decir lo que piensan individualmente188. En cambio la naturaleza humana no carece del lenguaje y por consiguiente cada hombre individualmente puede expresar sus propios pensamientos y comunicar sus propios deseos, hasta el punto de que las distintas concepciones que cada uno de ellos pueda tener personalmente terminarán rivalizando entre sí. Esta es, pues, la manifestación de las pasiones humanas
187Ibíd, p. 145. 188Cfr. Ibíd, p. 143.
donde cada individuo rivaliza con sus semejantes por tener poderes, honores, dignidades y riquezas, lo cual genera la guerra de todos contra todos e imposibilita que los apetitos o los fines de todos vayan por la misma dirección. Debido al miedo mutuo y al temor ante la muerte en un estado prepolítico los individuos recurren al pacto de asociación