EL PROCESO DE SECULARIZACIÓN SEGÚN DURKHEIM

Después de haber expuesto la teoría de la religión que Durkheim defiende, no será difícil entender su concepción del proceso de secularización. No obstante, adentrarse en esta cuestión puede llevar a confusión, a menos que tengamos en cuenta el otro elemento del esquema durkheimiano, que, como anteriormente veíamos, Durkheim quería distinguir de su teoría de la religión. Me refiero, claro está, a su definición de religión. De esta manera evitaremos caer, como algunos durkheimiólogos han hecho, en el error de atribuir a Durkheim una idea del proceso de secularización que conceptualmente es inapropiada.

En Les formes élémentaires, Durkheim llega a la conclusión de que la vida social no se puede desarrollar sin lo sagrado, pues sólo la autoridad moral que proporciona un ámbito numinoso permite la integración social. Autoridad moral que, siguiendo la hipótesis societista, encuentra su origen en la sociedad. La experiencia de lo sagrado aparece así en Les formes élémentaires como un imperativo social de carácter transhistórico y transcultural. Una experiencia de lo sagrado que históricamente se ha orientado a símbolos totémicos o teístas, pero que es susceptible de vivirse en otras formas. Durkheim nos advertía de que “no puede pues determinarse de una vez por todas el círculo de los objetos sagrados; su extensión es infinitamente variable según las religiones” (Durkheim, 1982: 33). De tal manera que cabe la posibilidad de que lo sagrado adopte nuevas formas, independizándose así de los símbolos totémicos en los que se reflejaba en las sociedades primitivas o de los símbolos teístas propios de las religiones históricas. Lo sagrado no desaparece, sólo se transforma. De hecho, la obra de Durkheim respondería al momento histórico de la transformación de las formas de lo sagrado, desde sus símbolos teístas a sus símbolos laicos. Un momento de transición en el que lo viejo aún no había terminado de morir y lo nuevo se desarrollaba de forma incipiente. De ahí que aquel período se viviera como una crisis, ya que el proceso de desacralización de las religiones históricas estaba dejando un vacío de sacralidad que todavía no había sido rellenado por las nuevas sacralizaciones laicas:

atravesamos una fase de transición y mediocridad moral. Las grandes cosas del pasado, aquellas que entusiasmaban a nuestros padres, no levantan en nosotros el mismo ardor, ya porque son de uso común hasta el punto de hacérsenos inconscientes, ya porque han dejado de responder a nuestras aspiraciones actuales; y con todo, todavía no ha surgido nada nuevo que las sustituya (...) En una palabra, los antiguos dioses envejecen o mueren, y todavía no han nacido otros (Durkheim, 1982: 397-8).

Era aquella una crisis que Durkheim consideraba de extrema gravedad, ya que se reflejaba y repercutía en el sistema de integración social debilitado por la falta de poderosos ideales colectivos que fueran compartidos. Pero era una crisis que Durkheim entendía como pasajera, puesto que no respondía a las necesidades últimas de la vida social:

esta situación de incertidumbre y de confusa agitación no puede durar eternamente. Llegará un día en que nuestras sociedades volverán a conocer horas de efervescencia creadora en cuyo curso surgirán nuevos ideales, aparecerán nuevas formulaciones que servirán, durante algún tiempo, de guía a la humanidad (...) No hay ningún evangelio que sea inmortal y no existe razón alguna para creer que la humanidad sea incapaz de concebir uno nuevo (Durkheim, 1982: 398).

Durkheim pensaba en el desplazamiento de lo sagrado hacia realidades laicas. En concreto, creía que en las sociedades modernas, articuladas por la división del trabajo social, el “nuevo evangelio” tenía que descansar necesariamente en la sacralización del individualismo en tanto que único elemento capaz de ser compartido por la conciencia común. En la segunda parte de la tesis veremos cómo Durkheim hace de la nación el sujeto de esa conciencia común cuyo objeto debe ser el individualismo. Ahora, retomemos la concepción durkheimiana de la secularización. Según el planteamiento durkheimiano, la secularización, entendida en un sentido amplio que hace referencia a la religión en general, no era un proceso que estuviera teniendo lugar en las sociedades modernas. Según Durkheim, nos encontraríamos solamente ante una transformación de los símbolos en los que se vive la experiencia de lo sagrado. Más importante aún, pensaba que ese proceso mismo resultaba estructuralmente imposible, ya que rompería con el imperativo religioso de la vida social:

Hay, pues, algo eterno en la religión que está destinado a sobrevivir a todos los símbolos particulares con los que sucesivamente se ha recubierto el pensamiento religioso. No puede haber sociedad que no sienta la necesidad de conservar y reafirmar, a intervalos regulares, los sentimientos que le proporcionan su unidad y personalidad (Durkheim, 1982: 397).

No hay lugar para hablar de proceso de secularización en el marco de la teoría durkheimiana de la religión, a menos que con ello nos estemos refiriendo al proceso de declive de una determinada forma de religión, como puede ser la cristiana, o a la pérdida de su función cognitiva. En efecto, el racionalista Durkheim no podía admitir que la religión cumpliera las funciones intelectuales que cumplía mejor la ciencia:

el pensamiento científico no es más que una forma más perfecta del pensamiento religioso. Parece, pues, natural, que el segundo se difumine progresivamente ante el primero, a medida que éste se hace más apto para llevar a cabo esa tarea (...) Salida de la religión, la ciencia tiende a sustituirla en todo lo que concierne a las funciones cognitivas e intelectuales (Durkheim, 1982: 399).

Durkheim hace referencia a un reparto de competencias entre la ciencia y la religión. Ésta debía perder a manos de aquélla la función cognitiva que le había correspondido históricamente. Esta función era propia de la ciencia debido a su superioridad, que se evidencia en que es capaz de conocer cuál es la verdadera realidad que se esconde tras la religión:

De las dos funciones que cumplía en un principio la religión hay una, pero sólo una, que cada vez tiende más a emanciparse de ella: se trata de la función especulativa. Lo que la ciencia critica a la religión no es su derecho a existir, sino el derecho a dogmatizar sobre la naturaleza de las cosas, la especie de competencia especial que se atribuía en relación al conocimiento del hombre y del mundo. De hecho ni siquiera se conoce a sí misma. No sabe de qué está hecha ni a qué necesidades responde. Ella misma es objeto de ciencia: ¡de ahí, la imposibilidad de que dicte sus leyes a la ciencia! (Durkheim, 1982: 400).

El positivista Durkheim no sólo anteponía el conocimiento científico al conocimiento religioso, sino que además se deslizaba a una postura cientificista pues negaba que aquél tuviera por objeto alguna realidad a la que no pudiera acceder la ciencia:

Y como por otra parte, por fuera de la realidad a la que se aplica la reflexión científica no existe ningún otro objeto que sea específico de la especulación religiosa, resulta evidente la imposibilidad de que se cumpla en el futuro el mismo papel que en el pasado

(Durkheim, 1982: 400).

Pero si la religión ha perdido su función cognitiva al ser sustituida por la ciencia, no se puede decir lo mismo de la función social que cumple y que, según Durkheim, es propia y exclusiva de la religión: “en tanto que la religión es acción, en tanto que es un medio para que los hombres vivan, la ciencia no puede sustituirla” (Durkheim, 1982:

400). Es esa función de asegurar la vida social la que hace que la religión sea necesaria y que esté “llamada más bien a transformarse que a desaparecer” (ibídem).

Frente a la tesis de la secularización que Weber defiende, Durkheim sostiene la tesis de la transformación de lo sagrado. El “Dios ha muerto” de Nietzsche, que Weber había traducido sociológicamente como proceso de desencantamiento y de racionalización, es interpretado de manera bien diferente por Durkheim. A este último su estudio sobre el sistema totémico le había llevado a desvelar la verdadera imagen de Dios:

si (el tótem) es a la vez el símbolo del dios y de la sociedad, ¿no será por qué el dios y la sociedad no hacen más que uno? ¿Cómo habría podido convertirse el emblema del grupo en la representación figurativa de esa divinidad, si el grupo y el tótem fueran dos realidades distintas? (Durkheim, 1982: 194).

Dios no era más que la sociedad, pero hipostasiada. Lejos de pensar que “la muerte de Dios” dejaba a la sociedad huérfana y “desencantada”, Durkheim la reencantaba al hacer ver que ella misma era el dios al que creía adorar. El proceso de secularización de la religión católica era el mejor momento para ver la verdadera esencia de la religión que había sido ocultada por los símbolos teístas en los que aquella se había manifestado. Su minucioso análisis del totemismo le había permitido encontrar esa realidad más simple y originaria donde llevar a cabo su “experimento crucial”, a partir del cual extrapolar sus tesis acerca de la esencia de la religión. La religión estaba “más bien llamada a transformarse que a desaparecer” ya que era un componente necesario de la vida social. Durkheim encontró la esencia de la religión en “lo sagrado” en tanto que categoría antropológica. Toda sociedad, nos decía, necesita de un ámbito numinoso que haga posible la cohesión social y, por eso, la experiencia de lo sagrado se constituye como un imperativo social transhistórico y transcultural. La religión podía cambiar su envoltorio, sus símbolos, pero no podía desaparecer. El esquema durkheimiano hacía así compatible la secularización de la religión católica y la aparición de nuevas formas laicas de religión. La creciente desacralización de la primera iba, o debía ir, acompañada de nuevas sacralizaciones de entidades laicas.

La teoría de la religión de Durkheim le permitía acceder de manera militante y privilegiada a la polémica en torno a la “cuestión laica” en la que estaba envuelta Francia durante la III República. Frente a la II República, que ignoraba la laicidad y que se quería de espíritu religioso, aquella se definía como laica y anticlerical (Mayeur, 1997: 29). En este contexto39, Durkheim será consciente de la relevancia de su teoría de la religión y también de que ésta debía buscar sus referentes en los períodos de efervescencia creadora. Durkheim sabía que su legitimidad teórica en la disputa en torno a la “cuestión laica” debía venir del análisis de una situación socio-religiosa que pudiera superar el período de “transición y mediocridad moral” por el que atravesaba la sociedad francesa (Baubérot, 1990: 155). Frente al catolicismo reaccionario, Durkheim evidencia el inevitable proceso de secularización del cristianismo, pero al mismo tiempo es consciente del papel de la religión en la constitución del orden social. Ambas constataciones no son incompatibles en su marco teórico. La religión pervive en lo sagrado que se puede desplazar desde formas teístas a formas laicas. En todo caso, lo sagrado debe asegurar esa autoridad moral que hace posible la vida social. Ése será el proyecto de Durkheim, construir una “moral laica” que ocupe el lugar que antes ocupaba Dios como centro de la vida religiosa y garante del orden moral. La “muerte de Dios” no tenía por qué traer inevitablemente consigo la “lucha eterna entre los numerosos dioses desmitificados”, de la que nos hablaba Weber al referirse a la fragmentación simbólica y a la escisión de las distintas esferas de valor. Con Durkheim, la sociedad ha de saberse todopoderosa para crear nuevos ideales colectivos que den lugar a un centro sagrado que permita el consenso normativo y la integración social.

Se puede apreciar que, al igual que hemos visto con Weber, la teoría de la secularización de Durkheim está estrechamente relacionada con su teoría de la diferenciación. En este caso, Durkheim busca contrarrestar ese proceso de diferenciación que describiera en La division du travail mediante una “religión civil” que cumpla una función simbólica integradora. En el siguiente capítulo tendremos

39 _{Sobre este contexto concreto de “la cuestión laica” en el que escribe Durkheim ver los primeros}

capítulos del libro de Mayeur (1997). Las tesis de Durkheim sobre esta cuestión serán retomadas por destacados republicanos radicales como fue el caso de F. Buisson. Éste había ocupado la cátedra de pedagogía en La Sorbona antes de que Durkheim le sustituyera, y había sido el principal responsable de las leyes Ferry que tenían por objetivo establecer un sistema nacional de enseñanza laica acorde con los fundamentos morales de la Tercera República (ver Lukes, 1984: 357). Los escritos de F. Buisson trataban

oportunidad de ver la recepción que ha recibido esta tesis, en términos tanto descriptivos como normativos, por parte de autores como N. Luhmann, J. Habermas, R. N. Bellah o J. Casanova.

En todo caso, lo que aquí debe quedar claro es que la tesis de la secularización en la obra de Durkheim tiene conceptualmente un estatuto limitado. Sólo puede ser entendida como pérdida de la función cognitiva de la religión y su sustitución por el conocimiento científico o como declive de una determinada religión, como el cristianismo. La tesis de la secularización, a no ser que sea leída en términos de teoría de la diferenciación social, no tiene cabida conceptualmente en la obra de Durkheim. Es la imbricación de su definición de religión y de su teoría de la religión lo que hace imposible que Durkheim se pueda plantear el proceso de secularización al modo que lo hizo Weber40.

de la conversión laica de la religión, de la religión como “una necesidad eterna del alma humana”, del fondo religioso de la moral laica y de la religión del futuro (Mayeur, 1997: 73-88).

40 _{Esta imposibilidad teórica puede ser interpretada en términos vivenciales o psicoanalíticos. Así lo}

apuntan J. Prades y B. Lacroix destacando la influencia de sus creencias religiosas de la infancia en su teoría de la religión. Según J. Prades, “todas las circunstancias han llevado a Durkheim a vivir su fe rabínica de manera fundamentalmente contradictoria. Por una parte la acogió con rara intensidad; por otra parte se desprendió de ella muy joven, bajo el impulso, si osamos decirlo, de otro sistema de creencias muy poderoso: el humanismo racional que domina la cultura europea en el siglo XIX. Esta contradicción podría estar en el origen de la idea durkheimiana de la perennidad de las formas religiosas de la vida colectiva” (Prades, 1998: 298). En clave psicoanalítica B. Lacroix nos presenta la teoría de la religión de Durkheim desde la idea del ‘retorno de lo reprimido religioso’: “(Durkheim) necesita ser lo que ya no puede ser: este rabino que se ha negado a serlo, que sin embargo ha llegado a serlo, pero no cesa de reprocharse el no serlo” (Lacroix, 1984: 172). Conviene recordar que Durkheim se crió en una familia judía ortodoxa y que en su edad escolar decidió abandonar el judaísmo con dolor pero decididamente (Lukes, 1984: 41-45).

4. DURKHEIM CONTRA SÍ MISMO O DE CÓMO PENSAR LA