La secularización como proceso de diferenciación

Hasta aquí hemos visto cómo Weber concibe la secularización como un proceso de desmagificación y racionalización. Pero, aquel también interpreta la secularización como un proceso de diferenciación social por el cual las distintas esferas de la experiencia se independizan de la esfera religiosa y ésta finalmente queda marginada fuera de la vida pública sin capacidad para cumplir las funciones que había desempeñado históricamente. Esta interpretación del proceso de secularización la podemos encontrar en algunos capítulos de Economía y Sociedad, como en el que lleva por título “Ética religiosa y mundo”, pero especialmente debemos acudir al “Excurso” de los Ensayos que lleva por título “Teoría de los estadios y direcciones del rechazo del mundo”. Su culminación la encontramos en La ciencia como vocación.

Para dar cuenta de la secularización como proceso de diferenciación, debemos volver nuestra mirada al universo mágico. En él, como vimos más arriba, todos los órdenes de la experiencia humana participaban de lo que Weber llamó la armonía

original primitiva. Las experiencias económica, política, estética, sexual o intelectual pertenecían a un todo indiferenciado en el que no había tensión normativa con doctrina ética alguna. Esa tensión sólo surgió con la irrupción de la profecía y con la pretensión de ordenar el mundo éticamente:

Todas las tensiones más fuertes, tanto de la vida interior como de las relaciones con el mundo, surgen del choque de esta concepción del mundo como un todo lleno de sentido, según el postulado religioso, con las realidades empíricas (Weber, 1944: 364).

Weber muestra cómo la religión sigue su legalidad propia a partir de una ética de la convicción que se sistematiza. Las éticas religiosas racionalizadas por los intelectuales se ven así constreñidas por el imperativo de la “razón”:

[...] las interpretaciones religiosas del mundo y las éticas religiosas con pretensión de racionalidad creadas por intelectuales están intensamente sometidas al imperativo de la coherencia. Por muy poco que hayan satisfecho la exigencia de “falta de contradicción” y por mucho que hayan podido incluir en sus postulados éticos actitudes no deducibles racionalmente, se puede advertir de algún modo en todas ellas, y frecuentemente con mucha claridad, el efecto de la ratio, especialmente el de la deducción teleológica de los postulados prácticos (Weber, 1987: 528).

A medida que, por otro lado, el orden secular se sistematiza siguiendo su propia autonomía interna, se acrecientan los conflictos entre la ética religiosa y cada una de las esferas de la experiencia que siguen su propia legalidad:

(...) la sistematización de lo “debido” religiosamente en una “ética de convicción” crea justamente una situación muy distinta. Rompe la estereotipación de la norma particular a favor de la relación total, “plena de sentido” del modo de llevar la vida respecto al fin religioso de salvación (...) La tensión interna del postulado religioso frente a la realidad del mundo no disminuye, sino que crece. En lugar del postulado de equilibrio externo de la teodicea, aparecen, con la creciente sistematización y racionalización de las relaciones sociales y de su contenido, los conflictos de la propia legalidad de cada esfera de vida particular con el postulado religioso, y cuanto más intensa es la necesidad religiosa, más se convierte el “mundo” en un problema (Weber, 1944: 453-4).

Las religiones de salvación entran primeramente en conflicto con las

comunidades naturales de linaje. La llegada del profeta destruye la vinculación mágica de los linajes ya que crea una comunidad nueva basada en una ética religiosa de fraternidad al margen de las originales comunidades de sangre:

[...] cuanto más interior y absoluto se ha entendido el objetivo de la salvación, tanto más evidente se ha considerado que al creyente ha de importarle más el salvador, el profeta, el sacerdote, el confesor y el hermano en la fe que el parentesco natural y la comunidad matrimonial (...) la profecía ha creado, sobre todo donde se convirtió en una religiosidad soteriológica comunitaria, una comunidad social nueva (Weber, 1987: 532).

Las religiones de salvación han vivido también con tensión su relación con la

esfera económica. Frente al originario universo mágico en el que los magos influían en los espíritus y dioses con el fin de obtener bienes terrenales, las religiones de salvación rechazan la posesión de bienes económicos, pues, entre otras cosas, el orden económico se rige por leyes que tienen poco que ver con el amor al prójimo. La tensión se acrecienta a medida que la esfera económica se desarrolla siguiendo su propia legalidad interna que está al margen de cualquier ética religiosa de fraternidad:

la religión sublimada de salvación y la economía racionalizada entraron en una mutua y progresiva tensión (...) a medida que el cosmos de la moderna economía capitalista racional fue siguiendo más sus propias leyes inmanentes, se fue haciendo más inaccesible a cualquier relación imaginable con una ética religiosa de la fraternidad (Weber, 1987: 534-5).

Toda religión de salvación rechaza como fin la consecución de los bienes materiales. Pero la dirección de este rechazo puede dar lugar a diferentes relaciones entre la ética religiosa y la esfera económica. Así la ascética extramundana de los monjes católicos medievales contribuyó a crear la riqueza que rechazaba, ya que los monasterios se convirtieron en lugares donde florecía una cierta economía racional. Por su parte, la religiosidad mística ha seguido un camino opuesto al de la racionalización económica por la forma tan excesiva que tenían de comprender la fraternidad: la entrega no tanto por los hombres, sino por la entrega misma. En el caso del ascetismo intramundano, la teoría de la predestinación ha inducido a los creyentes a la consecución de bienes materiales, no como un fin en sí mismo, sino como medio de tener la certitudo

salutis.

La tensión entre la esfera político-militar y la religión de salvación es también bastante acusada, debido a las exigencias éticas de esta última. Al igual que sucede con la esfera económica, esa tensión se acrecienta a medida que el orden político se racionaliza siguiendo su propia legalidad interna:

Efectivamente, en última instancia toda la dinámica del funcionamiento político interno del aparato del Estado en la Justicia y en la Administración se rige inevitablemente, a pesar de toda “política social”, por el pragmatismo objetivo de la razón de Estado: por el fin absoluto de la conservación (o modificación) de la distribución interna y externa del poder, fin que en último término carece de sentido para toda religión de salvación. Esto mismo era y sigue siendo aplicable a la política exterior (Weber, 1987: 537).

Las soluciones concretas al conflicto entre estas esferas dependen del carácter de las distintas religiones. El universalismo que proclaman en un principio las religiones de salvación es incompatible con el particularismo de la actividad política ya que ésta discute la ética de fraternidad que rechaza la violencia. En la mística oriental que huye del mundo hay un apoliticismo radical de rechazo a la violencia y al poder. Dentro de las religiones de salvación sólo el ascetismo que proclama el particularismo de la gracia ha hecho posible la adecuación de sus postulados religiosos al mundo. Para esta religión la “causa” de Dios en este mundo ha sido más importante que la fraternidad. El caso del Islam es un caso particular en el que no ha existido conflicto entre ambas esferas ya que esta religión tenía como objetivo dominar a los infieles a través de la guerra.

Si la religión entra en fuerte tensión con las esferas más racionalizadas con arreglo a fines, el conflicto es aún mayor con aquellas otras esferas que tienen un carácter menos racional o incluso antirracional. Así, la legalidad propia de la esfera

estética hace del arte un ámbito que no sólo no tiene por qué tener nada que ver con la religión, pues en alguna medida puede hasta desplazarla:

Para la ética religiosa de la fraternidad, (...) el arte, como vehículo de eficacia mágica, no sólo carece de valor, sino que es directamente sospechoso en sí mismo. La sublimación, por un lado, de la ética religiosa y de la búsqueda de la salvación, y por otro, el desarrollo de la dinámica específica del arte tienden a producir una relación de tensión progresiva. (...) con el desarrollo del intelectualismo y con la racionalización de la vida (...) el arte adopta de algún modo la función de una redención intramundana: redención de la cotidianeidad y, sobre todo, de la presión creciente del racionalismo teórico y práctico. Y esta pretensión compite directamente con la religión de salvación

(Weber, 1987: 544-5).

Tanto el misticismo como el ascetismo rechazan la idea de “el arte por el arte”, ya que “distrae” del camino de salvación. Para el místico lo importante es la “totalidad” y no las formas concretas que ésta adopte. El asceta huye del arte, ya que ve en él una tentación que le aparta de la sistematización racional del modo de llevar la vida.

De igual forma, la tensión de la ética religiosa de las religiones de salvación con la esfera erótica o sexual ha sido siempre bastante pronunciada. En el período de la magia, la actividad sexual era parte constitutiva de la orgía mágica. Pero a medida que la esfera sexual se racionaliza entra en tensión con la ética de las religiones de salvación:

En efecto, para esta ética el erotismo más sublimado consiste en una relación que, siendo necesariamente exclusiva en su esencia más interna y subjetiva en el máximo grado imaginable y, por ello, absolutamente incomunicable, debe ser el polo opuesto de toda fraternidad religiosamente orientada (Weber, 1987: 551).

Además, la experiencia erótica irracional no permitía la disciplina necesaria para alcanzar el habitus que lleva a la salvación. La vigilancia con respecto al deseo y la tentación erótica y sexual se convertían así en la mejor prueba de que el camino de salvación se estaba realizando de forma adecuada, ya fuera en su versión ascética o místico-contemplativa.

Es con la esfera intelectual con la que la religiosidad tiene más tensión. El pensamiento racional había sido desarrollado dentro de la propia religión que, como vimos, había elaborado metafísicas racionales con las que dar sentido al problema de la teodicea, construidas para dar cuenta de la desigual distribución de la felicidad y el sufrimiento. Pero el desarrollo autónomo del conocimiento racional enfrentaba a éste con la pretensión de que el mundo estuviera ordenado por un sentido:

El conocimiento racional, al que la ética religiosa misma había apelado, construyó, siguiendo de un modo autónomo e intramundano sus propias leyes, un universo de verdades que no sólo no tenía que ver con los postulados sistemáticos de la ética religiosa racional, a saber, que el mundo, como cosmos, satisface las exigencias de ésta o que muestra un determinado “sentido”, sino que más bien tenía que rechazar de principio esta pretensión. El cosmos de la causalidad natural y el pretendido cosmos de la compensación ética se enfrentaban en una oposición irreconciliable (Weber, 1987: 557- 8).

El conocimiento racional desencanta el mundo al hacer de él un mecanismo causal que no está regido por un sentido ético que lo ordene. Se escinde de la religión y desarrolla su propia legalidad interna que ataca directamente a aquella. Como Weber señalaba en las páginas de La ciencia como vocación:

(...) ¿quién cree todavía hoy que los conocimientos astronómicos, biológicos, físicos o químicos pueden enseñarnos algo sobre el sentido del mundo o siquiera sobre el camino por el que pueden hallarse indicios de ese sentido, en el supuesto de que exista? Si tales conocimientos tienen algún efecto es más bien el de secar de raíz la fe en que existe algo que pueda ser llamado “sentido” del mundo (Weber, 1988 b: 205-6).

En estas últimas páginas hemos visto la interpretación de Weber del proceso de secularización como proceso de diferenciación. Éste se pone en marcha como consecuencia de la creciente racionalización de cada una de las esferas de valor que se desarrollan siguiendo su propia legalidad interna. No sólo se convierten en órdenes autónomos de la religión de la que se han escindido, sino que además entran en conflicto con ella. La religión, que también sigue su legalidad propia debido a su sistematización a partir de una ética religiosa, queda marginada del resto de esferas que se gobiernan por principios que nada tienen que ver con una ética religiosa de la fraternidad. La creciente racionalización del Estado, la economía y la ciencia dan lugar a un mundo que se rige por la despersonalización de las relaciones sociales, la falta de amor fraternal y la falta de un sentido ético-religioso que ordene el mundo:

El destino de nuestro tiempo, racionalizado e intelectualizado, y sobre todo, desmitificador del mundo, es el de que precisamente los valores últimos y más sublimes han desaparecido de la vida pública y se han retirado, o bien al reino ultraterreno de la vida mística, o bien a la fraternidad de las relaciones inmediatas de los individuos entre sí (Weber, 1988 b: 229).

Según Weber, éste es el mundo que nos ha tocado vivir e intentar constituir

nuevas religiones con el fin de crear auténticas comunidades en la que nos integremos al modo de las éticas religiosas universales no es más que el fruto de la ingenuidad, la debilidad y la falta de responsabilidad ante el destino de nuestra civilización:

Los numerosos dioses antiguos desmitificados y convertidos en poderes impersonales, salen de sus tumbas, quieren dominar nuestras vidas y recomienzan entre ellos la eterna lucha (...) El destino de nuestra cultura es, sin embargo, el de volver a tomar conciencia clara de esta situación que habíamos dejado de percibir, cegados durante todo un milenio por la orientación exclusiva (o que se pretendía exclusiva) de nuestra conducta en función del pathos grandioso de la ética cristiana (Weber, 1988 b: 218).

Tomar, por tanto, conciencia de nuestro destino es el primer paso, pero:

Hay que hacer algo más. Hay que ponerse al trabajo y responder, como hombre y como profesional, a las exigencias de cada día. Esto es simple y sencillo si cada cual encuentra el demonio que maneja los hilos de su vida y le presta obediencia (Weber, 1988 b: 231).

El individuo moderno debe, pues, elegir entre los distintos “dioses” o valores que pueblan el mundo. Esta decisión es para Weber una elección trágica ya que entre los diferentes dioses o demonios no hay posible reconciliación. En esta lucha entre valores el individuo se juega su propia vida, el significado de su obrar y el sentido de su ser.

3. LOS LÍMITES DE LA INTERPRETACIÓN WEBERIANA DE LA