LOS LÍMITES DE LA INTERPRETACIÓN WEBERIANA DE LA SECULARIZACIÓN

Hasta ahora hemos visto la narración weberiana del proceso de secularización. Es este el momento de mostrar los que considero son los límites y las fallas interpretativas de la obra weberiana. Mi objetivo es atender a ellos con el propósito de pensar la secularización con Weber para ir más allá de él.

Hemos tenido oportunidad de ver de manera pormenorizada la interpretación weberiana de la secularización. De ella se ha dicho que articula dos tesis, que podríamos denominar como de medio y de largo alcance. En primer lugar, hay que señalar que el término “secularización” no tiene apenas presencia en la obra de Weber. Aparece en contadas ocasiones en algunos de sus textos que podríamos considerar “menores”. Así, por ejemplo, Weber habla de secularización cuando en su Ensayo dedicado al Judaísmo

antiguo se refiere a las consecuencias que tuvo la monopolización del culto en Jerusalén (Weber, 1988: 216). Pero es en su escrito sobre “Las sectas protestantes y el espíritu del capitalismo” donde el término secularización toma un cariz fundamental para los propósitos weberianos. En este trabajo, Weber muestra cómo el tejido asociativo norteamericano “es en amplia medida producto de un proceso de secularización del

papel (…) propio del prototipo de estas asociaciones voluntarias, la secta” (Weber, 1987: 176). Weber se interesa por el reconocimiento social como secularización de la confirmación ante Dios. R. González León así lo ha mostrado a propósito de la cuestión de la dirección política de la sociedad burocratizada, señalando que el problema de la confirmación de la gracia le permite a Weber “la caracterización del principio carismático del Beruf en la sociedad contemporánea como legitimidad democrática” (González León, 1998: 190). La confirmación del carisma borra su fundamento religioso para fundamentarse exclusivamente en el propio reconocimiento social. Weber define así la secularización como la emancipación de la vocación profesional de la esfera religiosa. Ése es también el proceso al que Weber atiende en La ética protestante. Recordemos que Weber se detiene en los textos de B. Franklin para mostrar cómo el deber profesional estaba concebido como un deber ético. Aquel rastrea la génesis religiosa de esa valoración ética de la vida profesional para finalmente señalar que los

valores del utilitarismo moderno no son más que el fruto de la secularización de la ética religiosa del protestantismo ascético26:

El puritano quiso ser un hombre profesional: nosotros tenemos que serlo también (...) la idea del “deber profesional” ronda por nuestra vida como un fantasma de ideas religiosas ya pasadas. El individuo renuncia a interpretar el cumplimiento del deber profesional, cuando no puede ponerlo en relación directa con ciertos valores espirituales supremos o cuando, a la inversa, lo siente subjetivamente como simple coacción económica (Weber, 1969: 258- 9).

Pero parece evidente que la tesis weberiana de la secularización no queda restringida a estos procesos que apuntan al paso de un mundo tradicional a un mundo moderno racionalizado. En efecto, como hemos visto anteriormente, aquella sólo puede ser entendida en toda su profundidad si se atiende al entero proceso de

desencantamiento del mundo cuyo inicio tiene lugar con la aparición de las profecías antiguas y las éticas religiosas. Es en este sentido amplio como debemos acercarnos a la tesis weberiana de la secularización. Todos los intérpretes de la obra de Weber parecen coincidir en ello. Sin embargo, la polémica surge cuando se intenta delimitar qué se debe entender como lo propio de ese proceso, pues ciertamente aquel no fue del todo claro al respecto. Así la tesis del desencantamiento del mundo parece articular varias subtesis que aparecen entrelazadas. Aquí destacaré las que considero más importantes. Por un lado, esta tesis se refiere al proceso de desmagificación que se tiene lugar en Occidente y que encuentra en la llegada de los profetas y en el protestantismo ascético los dos momentos de inflexión que condicionan y orientan dicho proceso. El célebre

Dios ha muerto haría así referencia a la imposibilidad que tiene el hombre para apelar a los poderes sobrenaturales. Por otro lado, al hablar de desencantamiento del mundo, Weber estaría también refiriéndose a un proceso de pérdida de sentido provocado por el desarrollo de la racionalidad instrumental que encierra al individuo moderno en una

jaula de hierro. Junto a esta lectura, Weber daba también cuenta de la secularización como proceso de diferenciación, un proceso que provocaba la pérdida por parte de la religión de sus funciones de integración social y legitimación de los órdenes de dominación.

Estos diferentes planos de significación han determinado las diferentes interpretaciones de la tesis weberiana de la secularización. Algunos autores han defendido que Weber mostraba el declive irreversible de la religión como consecuencia del proceso de desencantamiento definitivamente culminado con el desarrollo del conocimiento científico. Otros han apuntado que Weber destacaba no tanto el debilitamiento de la religión, sino su progresiva marginalidad social y su incapacidad para construir una ética religiosa que permitiera la integración social. Weber se cuidó mucho de dar un diagnóstico definitivo sobre el futuro de la religión y dejó siempre abierta la posibilidad de un nuevo reencantamiento con la llegada de nuevos profetas. A este respecto, se ha señalado el distinto tono que se aprecia en La ética protestante y en

La ciencia como vocación (Séguy, 1986: 133). Mientras que en esta última Weber parecía cerrar toda posibilidad a un nuevo reencantamiento, pues irremediablemente “nos ha tocado vivir en un tiempo que carece de profetas y está de espaldas a Dios” (Weber, 1988 b: 226), en La ética protestante dejaba abierta dicha posibilidad cuando señalaba que “Nadie sabe quién ocupará en el futuro el estuche vacío, y si al término de esta extraordinaria evolución surgirán profetas nuevos (...) o si por el contrario, lo envolverá todo una ola de petrificación mecanizada” (Weber, 1987: 260).

Los intérpretes de Weber suelen referirse al proceso de desencantamiento, al proceso de desmagificación y al proceso de racionalización como si fueran una y la misma cosa. F.H. Tenbruck ha dado cuenta de esa falta de claridad conceptual señalando la aceptación tácita por parte de dichos intérpretes de la equivalencia entre desencantamiento y racionalización. A pesar de que, en efecto, el proceso de desencantamiento en muchas ocasiones equivale a racionalización, lo cierto es que Weber distingue “desencantamiento religioso” y “racionalización occidental” (Tenbruck, 1980: 321). Según F.H. Tenbruck, el proceso de desencantamiento, que ha desplegado su propio curso de racionalización, es una parte del proceso global de racionalización que ha acontecido en Occidente. Como bien mostró Weber, el proceso de desencantamiento tendría su punto final con “la ética protestante”, es decir, en el momento en el que otras formas de racionalización estaban sólo en sus comienzos. El ascetismo intramundano puso fin a la posibilidad de apelar a motivos mágicos posibilitando así la racionalización ético-práctica de la conducta. Es precisamente la culminación del proceso de desencantamiento el que proporciona el espíritu desde el

que se despliegan las nuevas fuerzas racionalizadoras (ibídem: 322). F.H. Tenbruck ha querido así diferenciar los procesos de desencantamiento y racionalización que no han recibido un completo y comprensivo tratamiento en los escritos de Weber (ibídem: 323). Ciertamente una de las grandes lagunas de la teoría weberiana de la secularización radica en esa confusión conceptual de la que nos habla F. H. Tenbruck y a la que F. Ferrarotti culpa de las tergiversaciones que ha sufrido:

Es probable que la postura de Weber haya sido mal comprendida por los partidarios actuales de la teoría de la secularización. Lo que en Weber era un conjunto de aspectos del comportamiento social relacionados globalmente y en evolución dinámica (...), en sus comentaristas más indulgentes se ha hecho añicos (...) En el fondo de la teoría de la secularización hay probablemente confusiones sustanciales y lingüísticas de una cierta gravedad (Ferrarotti, 1994: 286).

Ciertamente así parece, pero, contrariamente a lo que sostiene F. Ferrarotti, considero que esa confusión no responde tanto a una tergiversación interpretativa que haga poca justicia a la obra de Weber, como a un problema estructural propio de su sociología de la religión. Ese problema ya fue apuntado anteriormente a propósito de la concepción weberiana de la religión. Me refiero a la aproximación de Weber al objeto “religión” como una realidad que pertenece a lo “dado”, al saber inmediato, al terreno del sentido común. Aquel, como vimos, no proporciona una definición de religión propiamente dicha, aunque ciertamente maneja una de manera implícita. Pero ésta no deriva de una ruptura epistemológica con el objeto de estudio, sino que, por el contrario, responde al mayor obstáculo epistemológico con el que se enfrenta el sociólogo, la familiaridad con el universo social (Bourdieu et al., 1994: 27). Esta falta de vigilancia epistemológica tiene importantes repercusiones para la interpretación de la secularización de Weber, pues, como ha señalado M. Douglas, éste da cuenta de ella a partir de las instituciones que resultaban familiares al universo social al que pertenecía. Weber queda así atrapado por el pensamiento institucional que determina, como ahora veremos, su visión de la secularización. Es este “pensamiento” el que nos permite encontrar las claves que dan cuenta de las que considero virtudes y limitaciones de dicha interpretación. Uno de los grandes méritos de Weber fue elaborar una obra de una inmensa riqueza discursiva en la que se comparaba el “marco institucional” de la sociedad moderna occidental con otras etapas históricas y con otras civilizaciones, (como la China y la de la India), con la finalidad de mostrar la especificidad de la experiencia histórica moderna occidental. Frente a la lógica funcionalista que minimiza

la diferencia entre la imagen del mundo religiosa y la secular, la interpretación weberiana destaca la que considera como una diferencia cualitativa radical entre un mundo regido por la religión de salvación y un mundo desencantado (Roth et al., 1979: 144). En esta diferencia insalvable radicaría en última instancia el proceso de secularización, entendido en su sentido más amplio. Es el pensamiento institucional a

través del que Weber pensaba el que posibilita comparar toda la diversidad institucional que se encuentra en el desarrollo de las grandes civilizaciones, mostrando así lo propio y específico de la modernidad occidental. Pero al mismo tiempo, ese pensamiento vela la visión de Weber, impidiéndole atender a aquello que desborda ese marco institucional. En efecto, aquel nunca se planteó la delimitación del fenómeno religioso, restringiendo su concepción de la religión a las instituciones que le eran familiares. En este sentido, M. Douglas ha criticado a Weber por su escaso interés por aquellas sociedades que no diferencian claramente los sectores institucionales poblados por burócratas, sacerdotes, guerreros, etc., como si su estudio no aportara gran cosa para la comprensión de nuestra sociedad. Como es evidente, M. Douglas tiene presente el proceder diametralmente opuesto de Durkheim que se concreta en el estudio de los aborígenes australianos (Douglas, 1996: 141). Esta crítica no es del todo justa, pues, como hemos visto, Weber sí mostró interés por esas sociedades, aunque ciertamente no hizo de ellas su centro de interés, ya que en ellas imperaba una religiosidad mágica que en Occidente fue desplazada por el triunfo (frente a magos y sacerdotes) de la profecía emisaria que dio lugar a las religiones de salvación. Éste era precisamente uno de los objetivos de Weber, mostrar la particularidad de las diferentes religiones como resultado de una lucha material y simbólica entre los diferentes actores (agentes sociales e instituciones) para conseguir el monopolio del ejercicio legítimo dentro del campo religioso e inculcar así a las masas un determinado habitus religioso (Bourdieu, 1987: 126).

Como antes señalaba, el “pensamiento institucional” de Weber determina su interpretación de la secularización. M. Douglas así lo ha entendido:

Dado que la religión se ha definido institucionalmente y que la secularización se ha definido, a su vez, como la desvinculación de las religiones respecto a las instituciones, la secularización implica una pérdida neta para la religión (Douglas, 1996: 139).

La crítica de M. Douglas a la sociología weberiana de la religión me parece especialmente pertinente porque indaga en algunas de sus fallas que me parecen más relevantes, al mismo tiempo que compara dicha sociología con la de Durkheim. En este sentido, son dos los aspectos de la obra de Weber a los que hay que prestar atención, pues dan cuenta de dos de las principales críticas que ha recibido su obra. El primero apunta al escaso interés de Weber por delimitar y distinguir la religión y lo sagrado. El segundo hace referencia a la identificación de la religión con su dimensión institucional, o, dicho de otro modo, a la asimilación de la religión de Iglesia con la religiosidad. Cuando ambos aspectos convergen asistimos a una determinada interpretación de la secularización, que, como F. Ferrarotti ha señalado, encuentra su expresión más acabada en la teoría de la secularización de origen weberiano (Ferrarotti, 1994: 284).

La identificación de la religión con la religión institucional puede derivar del modo en que Weber da cuenta de las categorías de carisma y racionalización como motores de la historia. Tal y como mostró W.J. Mommsen, la perspectiva histórico- filosófica de Weber es “la cambiante lucha entre disciplinamiento y carisma individual, entre el individuo orientado por valores ‘fuera de lo cotidiano’ y, en esta medida internamente, y los poderes de racionalización y la reglamentación que actúan en las cosas del mundo exterior” (Mommsen, 1981: 149). Weber entiende que el destino del carisma religioso es su rutinización, su cotidianización a través de las instituciones hierocráticas que administraban racionalmente las doctrinas religiosas. Como ejemplo más relevante Weber mostró el destino trágico de la profecía antigua, que fue dando paso a una práctica sacerdotal a través de instituciones permanentes burocráticamente organizadas. Según esta interpretación, la religión emergía históricamente como un poder carismático o bien se nos mostraba en su faceta institucional como fruto de la rutinización del carisma. Al no diferenciar lo sagrado de la religión y al dar cuenta de ésta desde un punto de vista institucional, Weber nos ofreció una interpretación de la secularización que resulta limitada. En primer lugar, como ha señalado M. Douglas a propósito de su obra, “la vida religiosa se puede retirar de las instituciones seculares sin que se produzca una pérdida de fe privada” (Douglas, 1996: 139). Ésta ha sido una de las líneas interpretativas que más ha desarrollado la nueva sociología de la religión, afirmando que una de las especificidades de la religión en la modernidad es su creciente desinstitucionalización. La religión, como ha señalado T. Luckmann entre otros,

experimenta un proceso creciente de privatización y de salida de las instituciones eclesiásticas. Habitaría cada vez menos en las estructuras de poder eclesiástica, alejándose así de la esfera pública para vivirse de forma subjetiva y privada. Apartada de las instituciones eclesiásticas oficiales, la religión no desaparecería, se haría “invisible”. Estas tesis ponen en cuestión la interpretación weberiana sobre el desencantamiento del mundo. Recordemos en este sentido las páginas finales de La

ciencia como vocación:

A quienes no puedan soportar virilmente este destino de nuestro tiempo -racionalizado, intelectualizado y, sobre todo, desmitificador del mundo- hay que decirles que vuelvan en silencio, llana y sencillamente, y sin la triste publicidad habitual de los renegados, al ancho y piadoso seno de las viejas Iglesias, que no habrán de ponerles dificultades. Es inevitable que uno u otro tengan que hacer allí el “sacrificio del intelecto” (Weber, 1988 b: 230).

Según Weber, la religión pierde fuerza social en el mundo moderno y se recluye en las instituciones eclesiásticas. En un mundo orientado racionalmente hacia el trabajo profesional, la ética de la fraternidad no tiene capacidad para constituirse en el cemento de la sociedad. No hay lugar para nuevos profetas y el intento de construir una nueva religión no es más que un autoengaño de los “débiles de espíritu” que no se sienten capacitados para vivir el presente. A éstos sólo les queda el consuelo de volver “al ancho y piadoso seno de las viejas Iglesias”.

No obstante, Weber veía que en la sociedad alemana de su tiempo algunos círculos reducidos pretendían hacer frente al desencantamiento del mundo entregándose a relaciones comunitarias y quedando a la espera de nuevos profetas. En este sentido es necesario señalar que la realidad a la que Weber se refería cuando hablaba sobre el presente y el futuro de la religión tenía como referente a Alemania en tiempos de la Gran Guerra. Así cuando señalaba que “el profeta por el que una gran parte de nuestra generación suspira no existe” (Weber, 1988 b: 225), estaba dando respuesta al deseo de los jóvenes alemanes de seguir la senda que marcara una nueva profecía. Weber se mostraba totalmente en contra de aquel romanticismo intelectual que pretendía reconciliar el mundo moderno con una nueva regeneración religiosa irracional. Tenía presente el caso del George Kreis como ejemplo de aquellos que criticaban toda la cultura moderna en nombre de una visión romántica del mundo. Consideraba un autoengaño la pretensión de fundar una nueva religión en torno a la deificación de S.

George27. Frente a ello, Weber anteponía la autonomía individual del individuo que debía rechazar someterse a héroes o nuevos profetas.

Weber, por tanto, no negaba la posibilidad de que pequeños círculos pudieran dar lugar a un tipo de religiosidad comunitaria, pero negaba que éstos fueran algo más que falsos intentos románticos que poco tenían que hacer frente a un mundo preso de la racionalidad instrumental. En ausencia de toda profecía nueva y auténtica, que pudiera integrar la sociedad como un todo, al igual que en las antiguas comunidades religiosas, la religión quedaba cada vez más apartada de la vida pública. Como señala W. Schluchter refiriéndose a la obra de Weber: “secularización significa que la religión institucionalizada ha sido despolitizada como resultado de la diferenciación funcional de la sociedad, que en principio no puede ser integrada a través de una religión institucionalizada” (Schluchter, 1989: 254). En efecto, más que al declive de la religión, la tesis weberiana de la secularización apunta a la imposibilidad de que el mundo moderno pueda ser gobernado por una ética religiosa de la fraternidad que permita la integración de la sociedad alrededor de principios de racionalidad material. Como ya indiqué más arriba, la tesis de la secularización que Weber defiende responde a su concepción de la religión como un sistema de sentido que cumple la función de integración social y de legitimación de los órdenes de dominación. Con J. Habermas podemos señalar que “lo que a Weber le interesa son los presupuestos racionales de la estabilidad de los órdenes legítimos y, sobre todo, las condiciones racionales que ha de cumplir la integración social en el tránsito a las sociedades modernas” (Habermas, 1987: 263). El nuevo politeísmo ha perdido la fuerza vinculante, creadora de sentido, de las imágenes religiosas del mundo y es incapaz de asegurar la integración social. El individuo moderno se enfrenta a un mundo descentrado, fragmentado simbólicamente y escindido como consecuencia de la dinámica autorreferencial de cada esfera de valor.

Ése es el diagnóstico de Weber y a su crítica o reconsideración ha atendido el debate contemporáneo sobre la secularización. Dos corrientes enfrentadas son las que lo

27 _{Stefan George fue un poeta, ensayista y traductor que reunió a su alrededor a un selecto grupo de}