... porque lo verdaderamente irracional y lo que en verdad no tiene explicación no es el mal, sino lo contrario: el bien.
IMRE KER.TÉSZ, Kaddish por el hijo no nacido
Ocuparse de la ética es preocuparse del otro, es decir, abrir un tiempo y un espacio de cordialidad. Entender éticamente la vida significa darse cuenta de que existir es vivir en un ámbito espacio-temporal, y de que el tiempo es el otrcr. el otro presente, pasado y futuro (antepasados, contemporáneos y sucesores). Como intentaré argumentar más adelante, quizá la manera de preocuparse del otro no es ni mediante el conocimiento ni mediante el reconocimiento. La cuestión sería, más bien, aprender responder a y del otro. Responder en el desconoci miento, porque toda forma de conocimiento es un modo de apoderarse del otro, de su infinita extranjería, y acercarlo a mi lógica (o, lo que es peor, a la del sistema). Es precisamente el otro, ese otro que no es ni una idea ni un concepto, que no es abstracto, sino que tiene nombre y apellidos, que vive aquí y ahora, que ya está muerto o que todavía no ha nacido, —ese otro que me interpela como rostro-, el que tradicionalmente
la filosofía moral no ha podido pensar. Pero también es ese otro el que ha sido borrado de la sociedad tu ¿moderna.
Desde hace ya muchos años estoy convencido de que la educación es inseparable de la ética, y lo es porque educar con siste en dar el sentido de la alteridad. Esto significa que lo pio- piamente humano comienza con el cuidado del otro, y tener cuidado del otro significa responder a la apelación que escu cho en su rostro. El rostro del otro no es la cara, no es una for ma plástica, no es una simple imagen. Por eso el rostro no se ve. El rostro es voz, palabra, escritura. Y el rostro es, a la vez, la extrema vulnerabilidad y la radical debilidad. Lo que leo y escucho en el rostro del otro es la imposibilidad ética de come ter asesinato. Leo en el rostro un ruego y una apelación. La ética comienza en el momento en que el otro apela a mi res ponsabilidad y yo respondo de él. En otras palabras: en la rela ción ética el otro es más importante que yo mismo, hasta el punto de que la muerte del otro es más importante que la mía.91 Pero también hay ética porque nada está decidido del todo, porque no hay nada absoluto en la vida humana y, si lo hu biere, sólo_podría ser expresado relativamente. La ética existe porque los seres humanos somos finitos y contingentes.
* * *
He iniciado este ensayo con la defensa de una antropo logía que entiende que la vida humana es en un espacio y en un tiempo, y que vivir es como salir de viaje. Vivir es
91. Es ésta una diferencia fundamental entre el análisis ético de Levi- nas y el de Heidegger. Mientras que para éste la muerte es mi muerte, para Levinas la muerte es la muerte del otro. Véase E. LEVINAS, «Ética del infini
to», en R. K e arn ey , La paradoja europea, Barcelona, Tusquets, 1998, 207.
ser en situación, estar en relación con los otros, con el mundo y en el mundo. No hay destino a realizar, los seres humanos no poseemos una esencia intemporal que se deba llevar a la práctica. Esto sería -desde mi punto de vista- la negación de la ética. Hay ética porque los seres humanos somos finitos, porque nada está del todo establecido, porque jamás estamos ni concluidos ni terminados, porque los seres humanos vivi mos en la tensión entre la inmanencia, es decir, la «situación dada o encontrada», y la trascendencia, la «situación deseada o imaginada». Hay ética porque el ser humano no es aprio- n ni bueno ni malo, sino ambiguo.92 Hay ética porque no sólo existo yo, sino que junto a mí y frente a mí hay alguien, un otro concreto, un rostro, y porque yo respondo del otro más allá del nexo biológico, de la norma social, o de la ley política. Hay ética porque el poder no tiene la última pala bra, porque las relaciones humanas, las relaciones con los otros, pueden substraerse al poder.93
En otros lugares ya he utilizado la estupenda definición que Max Horkheimer aplicaba a la teología para expresar lo que significa la ética. En una entrevista emitida el 1 de enero de 1971 en la Süddeutscher Rundfunk de Stuttgart, Helmut Gumnior le preguntó a Max Horkheimer qué signi fica «teología», y éste le respondió:
92. Sobre la ambigüedad de la ética y la im portancia de la situación véase la magnífica novela de H . MULISCH, El atentado, Barcelona, Tusquets,
2000.
93. Como ha mostrado Lluís Duch en su ensayo sobre la «Pasión»,
el poda tiende naturalmente a la autosuficiencia. Esta autosuficiencia no
resulta sólo perversa porque puede eliminar al otro, en el sentido de igno rarlo, sino sobre todo y esencialmente porque lo asimila, porque lo po see, porque anula su trascendencia y exterioridad. El poder no admite la diferencia, y menos aún la r/rferencia. El poder actúa fusionando al otro,
En modo alguno responde aquí ecología a la ciencia de lo divino, y mucho menos a la ciencia de Dios. Teología significa aquí la conciencia de que este mundo es un fenómeno, que no es la verdad absoluta, que no es lo último. Teología es -m e expreso conscientemente con gran cautela- la esperanza de que la injusticia que atraviesa este mundo no sea lo último, que no tenga la última palabra.
De nuevo insiste el entrevistador: «¿Teología como expre sión de una esperanza?». Y responde Horkheimer:
Yo diría más bien: expresión de un anhelo, del anhelo de que el ver dugo no triunfe sobre la víctima inocente.w
Para mí la ética es precisamente lo que Horkheimer dice a propósito de la teología. La ética es un atíbelo, un deseo, el deseo de que el horror terrenal no tenga la última palabra. Por eso, el deseo ético pasa por plantarle cara al poder y por con cebir la posibilidad de establecer relaciones con los otros, con el otro, no en términos de conocimiento (y por tanto de «inten cionalidad»), sino de «responsabilidad».9’ Etica y poder son términos antagónicos, como lo son ética y destino, o ética y naturaleza o ética y absoluto. La ética instaura relaciones de cordialidad, de compasión, de autoridad, de enseñanza, y de testimonio. «Allí donde hay poder -dice Duch—, no hay comu nidad. Allí donde hay poder, no hay amor, responsabilidad, compasión, simpatía. Allí donde hay poder, no hay esperan-
incorporándolo a la identidad del yo o del sistema, convirtiéndolo en un muñeco que se mueve mecánicamente. Véase L. DUCH, «La Passió com antipoder», en DeJemsalem a Jericó, Barcelona, Claret, 1994.
94. M. H o r k h e i m e r , «El anhelo de lo totalmente otro», en Anhelo
de justicia. Teoría critica y religión, Madrid, Trotta, 2000, 169.
95. Bernhard Waldenfels diría responsividad. Véase B. WALDENFELS,
Antwortregister, Frankfurt, Suhrkamp, 1994.
za, que es la virtud de los tiempos difíciles, y todos los tiem pos son máximamente difíciles.»96
«Auschwitz» es mucho más que el nombre de un campo de exterminio nazi, es el nombre que recibe la expresión extre ma del «poder». En «Auschwitz» sólo hay poder, poder abso luto. «Auschwitz» es el símbolo del poder absoluto. Una éti ca desde la experiencia de «Auschwitz» es una ética que tiene como objetivo prioritario la lucha contra el poder, en cual quiera de sus formas y transformaciones. Una ética frente a «Auschwitz» es, evidentemente, una ética contra todo lo que «Auschwitz» encarna, contra todo lo que «Auschwitz» ha supuesto en el pasado y contra todas las manifestaciones que la lógica de «Auschwitz» impone, contra la lógica que el poder totalitario expresa.
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La filosofía fenomenològica de Edmund Husserl ha situa do la intencionalidad en la base de su reflexión: «toda con ciencia es conciencia de algo». En todo acto de conciencia hay dos elementos: la noesis y el noema. El primero es el acto de conciencia propiamente dicho; el segundo su correlato inten cional. Noesis y noema no se pueden confundir nunca, así como tampoco pueden existir el uno sin el otro. La radicali- dad de la teoría de Edmund Husserl aplicada a la ética y a las relaciones humanas emerge en la obra de Jean-Paul Sartre. Su filosofía (ontologia fenomenològica) es, para mí, un ejemplo de insensibilidad frente a «Auschwitz».
En un artículo escrito en el mes de enero de 1939 titu lado «Una idea fundamental de la fenomenología de Husserl:
96. DUCH, «L a Passio com antipoder», ya citado, 127.
la intencionalidad», Sartre escribe que «conocer es ir hacia lo que no es uno mismo, arrancarse de la húmeda intimidad gástrica para escabullirse, hacia allí, al otro lado de uno mis mo, hacia lo que no es uno mismo, hacia allí, cerca del árbol y no obstante fuera de él, pues él se me escapa y me recha za y yo no puedo perderme en él, de la misma manera que él no se puede diluir en mí: fuera de él, fuera de mí».97
Como insinuaba antes, Sartre trasladará la «intencionali dad» husserliana a sus últimas consecuencias. ¿Quépasa cuan do la conciencia no se dirige hacia un objeto sino hacia el otro? El otro, en Sartre, me aparece como un objeto, como un obje to más en el mundo. Sin embargo, como dirá en El ser y la
nada, el otro no es un simple objeto, porque los objetos no son capaces de devolverme la mirada, no pueden mirarme, y el otro no es sólo aquél al que puedo mirar sino sobre todo aquél que me mira. El otro es el que me convierte en obje to. Para evitarlo he de ocuparme de que él continúe sien do un objeto para mí. Pero, como dice Sartre, es suficiente con una mirada del otro para que todo se desvanezca, para que todo se rompa y yo quede reducido a cosa.
Si antes he sostenido que la filosofía de Sartre es insen sible al acontecimiento de «Auschwitz» es porque su ética se instala en la Libertad absoluta. Para el filósofo francés, la eti ca se define como aquel acto libre realizado independien temente de Dios, de la verdad o de los valores. Después de la muerte de Dios (tal como Nietzsche pronosticó en La gaya ciencia), el ser humano se queda solo y sin excusas. El huma nismo sartriano es un humanismo de la conciencia individual,
97. J.-P. SARTRE, «Una idea fonamencal de la fenomenologia de Hus
serl: la inrencionalitat», en Fenomenologia i exìstencialisme, Barcelona, Laia, 1982, 124.
consecuencia radical de la intencionalidad de la conciencia de la fenomenología de Husserl.
No creo que ni la fenomenología de Husserl, ni la de Hei- degger,98 ni la de Sartre tengan sentido si se quieren con siderar las condiciones de posibilidad de una ética y de una pedagogía para el momento presente. Otra cosa muy dife rente ocurre con la fenomenología del filósofo lituano Emma- nuel Levinas." Para mí Levinas es el pensador que más y mejor ha estudiado la cuestión de la responsabilidad.m) Según él la responsabdidad no es un valor sino una relación con el otro, la genuina relación con el otro. Por esta razón, Levinas critica rá la concepción husserliana y sartriana de la intencionali dad.101 En Husserl, dirá Levinas, hay un privilegio de la repre sentación, del saber, del conocimiento. El objeto de la intencionalidad es el correlato intencional de la conciencia, pero no hay verdadera trascendencia en la intencionalidad, no hay verdadera exterioridad. La conciencia retorna a sí mis ma, y sólo es capaz de contemplar al otro como «alter ego»
98. Como ha indicado con mucho acierto George Steiner, en la obra de Heidegger la ética es imposible. Véase G. STEINER, Heidegger, Madrid,
FCE, 2001, 34 («el pensador del Ser no tuvo nada que decir sobre el Holo causto y los campos de la muerte») y 41-42 (el pensamiento heideggeria- no «no contiene ni implica alguna ética. El propio Heidegger se mostró perentorio al respecco. Rechazó categóricamente los intentos, especialmente de los teólogos de Marburgo y de ciertos humanistas-existencialistas en Francia, por derivar de sus obras algunos principios éticos...»).
99. Quiero aclarar desde ahora que no pretendo llevar a cabo una exégesis de la filosofía levinasiana, no es éste mi propósito. Voy a utili zar algunas de sus ideas más relevantes para reflexionar acerca de las con diciones de posibilidad de una ética y una pedagogía hoy.
100. Seguramente junto con Hans Joñas. Véase H. JOÑAS, El princi pio de responsabilidad, Barcelona, Herder, 1995.
101. En este sencido son ineludibles los artículos de E. Le v in a s, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, París, Vrin, 1982.
(Husserl, V Meditación Cartesiana). Desde este punto de vis ta, aprender es conocer lo que originariamente ya sabíamos. Lo que aprendemos lo captarnos, lo digerimos.
La pregunta clave de Levinas, en contra de Husserl y de Sartre, es si es posible una relación con el otro fuera de la intehcionalidad y por tanto fuera del conocimiento y de la conciencia.102 Desde una perspectiva ética esto sería lo mis mo que considerar si existe la posibilidad de entrar en relación con el otro sin que mi libertad tenga la palabra inicial. En definitiva, se trata de considerar la posibilidad de un huma nismo diferente del humanismo sartriano, que sería el huma nismo del propio sujeto, el de la conciencia, el de la liber tad. El humanismo que propone Levinas, y que yo asumo, es el «humanismo del otro hombre», porque no es el yo sino el otro el que tiene la primera palabra. La ética del humanis- , mo del otro hombre no será, por tanto, una ética nacida de la libertad sino de la responsabilidad. A diferencia de Sartre, la ética de la responsabilidad de Levinas es sensible al acon tecimiento de «Auschwitz», sensible al horror de los campos de exterminio. No es casual, en este sentido, que el filósofo lituano dedique su libro De otro modo que ser, o más allá de la esencia a «la memoria de los seres más próximos entre los seis millones de asesinados por los nacional-socialistas, al lado de los millones y millones de humanos de todas las confesiones
102. En una entrevista de 1981 dice Levinas a propósito de Sartre: «A mí me interesó muchísimo el análisis fenomenológico que Sartre hacía del “otro”, aunque siempre lamenté que lo interpretara como amenaza y degradación... [...] En Sartre, como en toda la ontología de Occidente, el fenómeno del otro se sigue interpretando como una modalidad de unidad y fusión, o sea, reduciendo al “otro” a las categorías del “mismo”, de la iden
tidad». (E. LEVINAS, «Ética del infinito», en R. Ke a r n e y, La paradoja europea, Barcelona, Tusquets, 1998, 202.)
y todas las naciones, víctimas del mismo odio del otro hom bre, del mismo antisemitismo».
Una ética sensible a «Auschwitz» no puede basarse en la intencionalidad, porque la intencionalidad sólo sirve para des cribir relaciones de conocimiento, pero de ningún modo para ex presarlas relaciones humanas. Entre el o tro y el yo, entre lo otroy lo mismo, diría Levinas, no hay intencionalidad sino responsa bilidad.103 El «humanismo del otro hombre» se fundamenta en la responsabilidad.10<1 En otras palabras, no se trata aquí de una re lación de conocimiento entre yo y el otro, ni tampoco de un diá logo simétrico que lleva o no a determinados acuerdos.'03 Esta mos hablando de una relación asimétrica que tiene la forma de la «demanda (o apelación, o ruego)/respuesta». Ser responsable del otro indica responder a la demanda del otro y responder de la vida y de la muerte del otro. Hay que advertir algo importante, a saber, que la iniciativa no la tiene aquí el sujeto, la conciencia o el yo. Todo lo contrario, como he dicho antes, la primera pa labra es la palabra del otro, es la palabra que demanda una res puesta. A diferencia de la ontología que comienza con una pregunta ¿por qué hay ser en lugar de nada?, la ética empieza con una demanda, con un ruego: ¡No me mates!
Desde este punto de vista, la relación entre el otro y el yo no es sólo ni esencialmente una relación de diferencia, sino de ¿/¿Lerenda. Escribe Levinas en Dios, la muerte y el tiempo-.
103. La relación con el otro, su «proximidad», es una estructura que no se parece en nada a la relación intencional que nos liga, en el conocimien to, al objeto. Véase E. Le v in a s, Ética e infittito, Madrid, Visor, 1991,91.
104. Véase E. Le v in a s, Humanismede Valtrebome, Valencia, Edicions
3 i 4, 1993.
105. Nos encontramos, pues, con una écica radicalmente contraria a las propuestas discursivas o dialógicas al modo de K.-O. Apel o J. Haber- mas que tanto juego han dado, al menos en la pedagogía española.
El Otro como Otro no tiene nada en común con el Mismo; no se pue de reducir a una síntesis; hay una imposibilidad de comparación, de sincronización. La relación entre el Mismo y el Otro es una deferen cia del Mismo hacia el Otro en la que podemos reconocer la relación ética. (...] Y ¡a relación ética no ha de estar ya subordinada a la onto- logía o al pensamiento del ser."'6
Este texto de Levinas me parece central. De hecho -creo-, es el fragmento donde más claramente se expresa la concepción que Levinas tiene de la ética. La ¿//ferencia puede pervertir se fácilmente. La ¿//ferencia, muy pronto, se convierte, en una sociedad como la nuestra, en /«diferencia. Por eso es ne cesario que la ¿//ferencia se convierta en ¿/¿ferencia. En un momento como el que estamos viviendo, en el que lo más importante es hablar de diferencia y de diversidad, Levinas nos recuerda que la relación ética -que no es ontología- no puede entenderse como diferencia sino como ¿/¿ferencia. Pocas veces un cambio en una letra podía variar tantos significados. Basar una teoría ética en la ¿//ferencia supone no expresar qué relación tiene que haber entre los sujetos sociales, entre las personas. En cambio, si en lugar de la ¿//ferencia hablamos de la ¿/¿ferencia, estamos diciendo que hay ética allí donde hay responsabilidad y cordialidad; hay ética allí donde la vida y la muerte del otro son más importantes que mi propia vi da y mi propia muerte.107 La palabra ética instaura una semán tica de la cordialidad.
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106. E. LEVINAS, Dios, la muerte y el tiempo, Madrid, Cátedra, 1994,
150.
107. La fdosofía de Emmanuel Levinas se ha caracterizado, desde los inicios, por su oposición a todo lo que Auschwitz simboliza. Totalidad e
La filosofía de Emmamiel Levinas surge en un intento de llevar a la ética a su lugar arcaico: la ética es filosofía primera. Para que se dé la ética es necesario romper la inmanencia del ser, el primado de la ontología: «yo soy yo, y tú eres tú».108 Según el filósofo lituano, no hay ética sin trascendencia, sin alteridad. Para mostrarlo, Levinas se inspira en el poema de Paul Celan «Alabanza de la lejanía» (Lob der Femé), espe cialmente en ese verso que dice ich bin du, wenn ich ich bin (yo soy tú, cuando yo soy yo). La identidad ética es acoge dora, cordial. La ética es donación y hospitalidad. La fidelidad ética implica desertar de uno mismo, del orgullo del yo: «sólo si soy desertor soy fiel», escribe Celan. Creo que merece la