3. El símbolo matrimonial en la tradición cristiana
3.2. El símbolo matrimonial en la tradición cristia-
El recorrido que acabamos de realizar nos permite constatar, tal como hemos planteado en la introducción, que a lo largo de la tradición bíblica el símbolo conyugal siempre se ha utilizado con una significación colectiva, comunitaria. En el Antiguo Testa- mento se designa a través de él la alianza realizada entre Dios y el pueblo de Israel, y, en el Nuevo Testamento, la unión de Cris- to y el nuevo Israel, la Iglesia. Sin embargo, en los primeros si- glos del cristianismo se ha pasado de esta significado comunita- La mística y el matrimonio espiritual
53 M. SIMONETTi, “Introducción”, en ORÍGENES, Comentario al Cantar, 28-29. 54 Cf. ORÍGENES, Comentario al Cantar, Prólogo 2,1: “Entre los griegos, cier-
tamente, muchos fueron los sabios que, queriendo investigar la verdadera naturaleza del amor, produjeron no pocos y variados escritos, también en forma de diálogo, con el intento de poner de manifiesto que no existe más fuerza del amor que aquella que puede conducir al alma desde la tierra has- ta la cumbre excelsa del cielo...”.
55 Cf. J. DANIELOU, Origène, 297-300; E. GILSON, La Théologie mystique de saint Bernard, 28 y ss, citados en L. BEIRNAERT, Experiencia cristiana y
psicología, Barcelona 1969, 352.
rio del término esposa, a un significado personal. En efecto, de la consideración de la Iglesia como esposa de Cristo se ha pasa- do a considerar al alma como esposa; y muy pronto, también del alma como esposa de Cristo, se ha pasado de forma casi imper- ceptible a la consideración de la virgen como esposa de Cristo. 3.2.1. Orígenes: de la Iglesia esposa de Cristo al alma esposa
de Cristo
El primero de estos pasos ha sido dado por Orígenes, justamen- te en su Comentario al Cantar de los Cantares, donde identifica a la esposa por un lado con la Iglesia y, a la vez, extiende este sentido, viendo en la esposa al alma que tiende a Cristo. La es- posa es la expresión del alma perfecta que ya ha llegado al mo- mento de la unión definitiva con el Logos divino. En definitiva, cada cristiano debe volverse como la esposa del Cantar.53
Probablemente influido por su platonismo,54 pero también por
una apropiación personal de lo que, según la fe cristiana, se da en la Iglesia,55 Orígenes es el primero en utilizar el símbolo es-
ponsal referido al alma en su Comentario al Cantar de los Can-
tares, al que Jerónimo considera como la obra maestra de Oríge-
nes. Al decir de Jerónimo, si en todas sus otras obras superó a todos los demás, en el Comentario al Cantar, Orígenes se supe- Cecilia Padvalskis
56 S. FERNÁNDEZ EYZAGUIRRE, “Introducción”, en ORÍGENES, Homilías sobre el Cantar, 1.
57 Cf. J. LECLERCQ, Initiation aux auteurs monastiques du Moyen Age. L’amour des lettres et le désir de Dieu, Paris 1957, 93, citado en S. FER- NÁNDEZ EYZAGUIRRE, “Introducción”, 6.
ró a sí mismo, haciendo una interpretación espiritual realizada con el método alegórico, la cual se añade a la interpretación li- teral, que tiene un carácter propedéutico.
Esta interpretación espiritual se realiza sistemáticamente en dos líneas que se cruzan a lo largo de todo el texto, pero que perma- necen diferenciadas. Se trata, por un lado, de la interpretación ti- pológica, heredada de la tradición: la esposa, es la Iglesia y el esposo, Cristo. Y, por otro, la que va a constituir la gran nove- dad en la interpretación del Cantar, que es la llamada interpreta- ción psicológica, por la cual Orígenes ve en la esposa al alma que tiende a él.
Esta interpretación origeniana del Cantar va a determinar, de he- cho, la orientación general de la comprensión del Cantar en toda la tradición posterior.56 Todos los otros comentaristas del Cantar
la tuvieron muy presente, y sobre todo, en cada época y en cada ambiente donde ha habido una renovación monástica, se asiste a un revivir de Orígenes.57 Generalmente ambas interpretaciones,
tipológica y psicológica, no vuelven a yuxtaponerse tal como lo hizo Orígenes. Algunos padres de la Iglesia, tales como Teodo- reto entre los griegos y Gregorio de Elvira entre los latinos, op- tan por la tipología tradicional. Sin embargo, la interpretación psicológica es la que más interés ha suscitado y marcado profun- damente la historia de la mística occidental. Gregorio de Niza, en Oriente, y Gregorio Magno, en Occidente, son dos de los ejemplos más elocuentes entre los padres de la Iglesia.
En la Edad Media, siguiendo esta tradición, Bernardo de Clara- val, sistematizará con el símbolo del matrimonio espiritual las La mística y el matrimonio espiritual
58 Cf. los estudios de J. LECLERCQ, Initiation aux auteurs monastiques du Mo- yen Age; ID., Nouveau visage de Bernard de Clairvaux, Approches psycho-
historiques, París 1976. Tal como ha mostrado Michael de Certeau al reco-
rrer la evolución de la “mística” a lo largo de la historia, en el siglo XVI “místico”comienza a ser usado como adjetivo que reemplazando a “espiri- tual” o “contemplativo” remite a una —“manera de hablar”, a un “estilo” a través del cuál se vuelven perceptibles los viajes indecibles de las cosas o de la vida interior. Se multiplican así, durante este siglo los Discursos, Elu- cidaciones, Instituciones, Cuestiones o Tratados “místicos”, en los que “místico” marca el límite entre la descripción de lo visible y la denomina- ción de un oculto. De esta forma, primero, se convierte en “místico” todo objeto —real o ideal— cuya existencia o significación escapa al conoci- miento inmediato; para llegar, luego, sobre todo en el siglo XVII, a consti- tuir el nombre de una ciencia que se organiza alrededor de los hechos ex- traordinarios y les da un espacio propio: la ciencia mística, muy pronto “la mística”. A partir, entonces, del siglo XVII, la mística está constituida fun- damentalmente por el cuerpo de escritos en los que los místicos han formu- lado sus experiencias. Todo, o casi todo, lo que nos es dado conocer de esas experiencias llega a nosotros a través de ese cuerpo de escritos que constituyen una forma peculiar de lenguaje humano. Cf. M. DE CERTEAU,
La fábula mística, 97-137.
59 Entre los franciscanos la mentalidad de la reforma trae consigo, “el ejerci-
cio acético, la soledad y el silencio, y una especie de huida del mundo ha- cia el desierto, para el ejercicio de la oración contemplativa. Francisco de Osuna y Bernardino de Laredo son dos de los representantes más influyen- tes en la espiritualidad de España durante el siglo XVI) a través de cuyas obras Teresa de Jesús se introdujo en el camino de oración. Cf. M. ANDRÉS,
Los recogidos, Madrid 1976; Introducción, FRANCISCO DE OSUNA, Tercer
Abecedario, Madrid 1972, 3-117; D. DE PABLO MAROTO, Historia de la es-
piritualidad, Madrid 1990, 207.
relaciones espirituales del hombre con Dios, particularmente en los sermones In Cantica canticorum, creando una escuela cono- cida con el nombre de mística nupcial.58 Esta mística desarrolla-
da particularmente en el Occidente cristiano por los autores fran- ciscanos59 tiene su punto culmen en el desarrollo literario y
simbólico en el Siglo de Oro Español, fundamentalmente a tra- vés de la tradición carmelitana. Sin duda, de forma paradigmáti- ca el símbolo esponsal es trabajado con todo detalle en el Cán- Cecilia Padvalskis
60 Cf. D. DE PABLO MAROTO, Historia de la espiritualidad cristiana, 158. 61 C. 16: PL 2, 911, citado en F. DE B. VIZMANOS, Las Vírgenes cristianas,
152.
tico espiritual de Juan de la Cruz y el libro de las Moradas y las Meditaciones sobre los Cantares de Teresa de Jesús60 para ex-
presar la culminación del proceso de unión con Dios en que con- siste la vida mística, colocando al sujeto de la experiencia, sea varón o mujer, en la condición de esposa.
3.2.2. Del alma esposa de Cristo, a la virgen como esposa de Cristo
Por otro lado, existen, también, testimonios escritos desde el si- glo II, tales como los de Tertuliano y de Gregorio de Niza, o más adelante, en el siglo III, los de Cipriano y Atanasio y Am- brosio de Milán en el siglo IV, en los que se encuentran símbo- los y términos nupciales utilizados en relación con la virginidad. Tertuliano termina dos de sus obras, Sobre la oración y Sobre el
velo de las vírgenes, con una exhortación parecida:
Si eres virgen, vélate, como virgen... Bien haces al mentirte ca- sada cuando velas tu rostro; aunque en realidad no mientes, pues te has desposado con Cristo; a él has entregado tu carne. Obra, pues, conforme a la voluntad de tu marido, el cual, si manda que las mujeres ajenas cubran su rostro tras el velo, mu- cho más lo exigirá de las suyas propias...61
Al igual que toda la literatura patrística y eclesiástica en general, Tertuliano se refiere siempre a la mujeres cuando habla de las “Vírgenes casadas con Cristo”, sin embargo encontramos un tex- to muy llamativo que rompe con lo que suele aparecer como atri- bución directa: mujer-virgen-esposa de Cristo. En su Exhortación
sobre la castidad, Tertuliano, dice, refiriéndose a varones y muje-
62 “Quanti igitur et quantae in ecclesiasticis ordinbus de continentia censentur,
qui Deo nuberte maluerunt”, De exhortatione castitatis, C. 13: PL 2, 930, citado en F. DE B. VIZMANOS, Las Vírgenes cristianas, 152.
63 SAN ATANASIO, Apología ad Constantium Imper., 33: PG 25, 640, citado en
F. DE B. VIZMANOS, Las Vírgenes cristianas, 153.
64 SAN GREGORIO DE NISA, De instituto christiano. La meta divina y la vida con- forme a la verdad, Biblioteca electrónica cristiana, www.multimedios.org/
docs/d000120/p000002.htm#h3.
res: “¡Cuántos y cuántas se hallan en los órdenes eclesiásticos se- llados con la continencia, que escogieron el desposarse con Dios!”62 Ciertamente no estamos en condiciones de hacer una
apreciación fundada en la revisión de todos los textos patrísticos y eclesiásticos, pero no creemos aventurado afirmar que son muy pocas las ocasiones en que aparece la expresión “desposarse con Dios” (qui Deo nuberte maluerunt) aplicada indistintamente a varones y mujeres. Efectivamente, en realidad lo habitual, tal como declara Atanasio, en su Apología al emperador Constancio, “a las mujeres consagradas con la virtud de la virginidad acos- tumbra la Iglesia católica a llamar esposas de Cristo.”63 Así, por
ejemplo, Gregorio de Niza pasa, sin ninguna justificación, de la consideración del género de vida propuesto por san Pablo tanto a varones como a mujeres, a hablar de “la virgen”, de la mujer vir- gen; y hablando sobre la mujer virgen, salta a hablar de la meta del alma honrada con la virginidad, el hacerse esposa de Cristo:
El Santo Apóstol, hablando a los que decidieron vivir en la vir- ginidad, describe cuál debe ser este género de vida: La virgen, dice, piensa en las cosas del Señor, cómo ser santa en el cuerpo y en el espíritu, queriendo significar con esto cómo purificarse en cuanto al alma y a la carne. Y exhorta a huir de todo pecado —visible o escondido— es decir, a abstenerse enteramente de las faltas que se cometen con las acciones y de las que se cum- plen en el pensamiento. Porque la meta para el alma honrada con la virginidad consiste en acercarse a Dios y hacerse la es- posa de Cristo.64
Evidentemente estamos ante lo obvio, ante lo naturalizado y por eso invisibilizado. A lo largo de la historia del cristianismo no han sido sólo mujeres las que se han consagrado en virginidad. Muchos varones, además de escribir y prescribir sobre la virgi- nidad de las mujeres, han optado ellos mismos por vivir vírge- nes o mantenerse célibes, como, por ejemplo, atestigua San Je- rónimo sobre sí mismo: “pues no solamente alabo con palabras la virginidad, sino que de hecho la guardo”.65 Sin embargo, para
los ritos y la liturgia, así como para la mayoría de los discursos elaborados casi exclusivamente todos ellos por varones célibes, pareciera ser cuestión exclusiva de mujeres.
La mujer virgen es considerada sponsa Christi,66 y en la ceremo-
nia de la consagración, por lo menos desde el siglo IV, se utili- za como uno de los principales símbolos el velo,67 probablemen-
te de color rojo para marcar mejor la correspondencia simbólica, el cual está tomado con toda intencionalidad, de la uelatio ma- trimonial.68
65 SAN JERÓNIMO, “Epístola XXIII a Eustoquio”, en F. DE B. VIZMANOS, Las Vírgenes cristianas, 793.
66 Cf. D. RAMOS-LISSÓN, “Introducción”, en AMBROSIO DE MILÁN, Sobre las vírgenes, 15-39, 26.
67 Cf. R. D’IZARNY, “Mariage et consécration virginale au Ive siècle”, La vie spirituelle, Supplément 24 (1953) 92-118, donde se ha mostrado el parale-
lismo entre la uelatio virginalis de la consagración de las vírgenes y la ue-
latio coniugalis de las nupcias romanas. Cf. también, R SCHELLING, Le voile
de consécration dans l’ancien rite romain, en Mélanges en l’honneur de Monsieur M. Andrieu, Strasbourg 1956, 409, citados en D. RAMOS-LISSÓN,
“Introducción”, en AMBROSIO DE MILÁN, Sobre las vírgenes, 26.
68 Una carta escrita a comienzos del siglo V, pero falsamente atribuida a Je-
rónimo, da cuenta de ello: “Porque es la autoridad misma de la Iglesia quien nos permite llamar a las vírgenes esposas de Cristo, ya que les im- pone el velo de modo semejante como se les impone a las esposas terrenas, mostrando que precisamente aquellas que han renunciado a los enlaces car- nales pueden mejor que ninguna otra gloriarse del matrimonio espiritual, y La mística y el matrimonio espiritual
que quienes por amor de Dios han despreciado toda boda terrena, se unen dignamente con él por el vínculo místico del matrimonio. En ellas mejor que en nadie se cumple el dicho del Apóstol: Los que se une al Señor for-
ma con él un espíritu....” (Espist. 13 inter Mantissa operum S. Hieronymi,
n. I: PL 30, 163, citado en F. DE B. VIZMANOS, Las Vírgenes cristianas,
159-160). Cf. también, L. DUCHESNE, Origines du culte chrétien, Paris
1908, 439, citado en D. RAMOS-LISSÓN, “Introducción”, 26.
69 Cf. F. DE B. VIZMANOS, Las Vírgenes cristianas, 159-161.
70 Según el Diccionario de la Real Academia, del latín flammeus, velo o toca
de color de fuego que en la Roma antigua se ponía a las desposadas. El uso del velo en calidad de rito nupcial se remonta a los anti- guos griegos y a los etruscos. Los romanos lo conservaron como símbolo de la unión conyugal, hasta el punto de que el acto de velar a los esposos (obnubere = cubrir) vino a dar nombre al matrimonio (nubere, nuptia, en castellano nupcias) y a la mujer casada (nupta).69
La imposición del velo representa, entonces, la consagración por la cual la desposada era iniciada en el culto doméstico de su es- poso. Como es sabido, los griegos y romanos veneraban a los dioses patrios, lares o penates en sus hogares, lo cual le otorga- ba al hogar el carácter de templo. Probablemente por tal motivo, siguiendo la costumbre de los sacerdotes de cubrirse con el velo al ofrecer ciertos sacrificios o ejercer determinados actos de cul- to, la novia debía llevar velada la cabeza al pisar los umbrales de su nueva casa. La víspera de su boda, antes de ir al lecho, la novia consagraba sus trajes juveniles a los dioses familiares. Por la mañana, se revestía con su traje de novia formado por la tú- nica recta y el manto, y cubría su cabeza con el velo amarillo rojizo, llamado flameó.70
Los escritos ambrosianos nos proporcionan amplia información sobre el rito de consagración de las vírgenes, así como también ilustran las concepciones que subyacen detrás de estos ritos. Am- brosio subraya los méritos de la virginidad de Cristo en su naci- Cecilia Padvalskis
miento y en su esponsalidad con la Iglesia, a la que considera vir- gen y madre, para pasar enseguida a tratar de las vírgenes cristi- nas, a quienes considera esposas de Cristo. Sorprendentemente, dado que si algo no encontramos en el Cantar de los Cantares es alusión alguna a la virginidad, Ambrosio utilizará esta alegoría para comentar la esponsalidad de las vírgenes cristianas, tal como se puede apreciar en el primer tratado Sobre las vírgenes,71 nota-
blemente influido por la exégesis de Atanasio.72 También, a tra-
vés de la imagen del “templo de Dios”, Ambrosio establece la re- lación entre la virginidad de María y de Cristo, al considerarla templo santo donde habitó al Hijo de Dios, ofreciendo a María, por su fecundidad virginal, como ejemplo para las vírgenes. A lo largo del siglo IV, a consecuencia del cese de persecucio- nes por la paz constantiniana, el modelo martirial irá siendo sus- tituido por el de la virginidad, tal vez debido a la idea de sacri- ficio que ambos conllevan. Sin embargo, a pesar de esta progresiva sustitución de modelo, el culmen estará representado por aquellas víctimas que unen en sí mismas el sacrificio de la virginidad y el sacrificio de la vida por la fe. Las vírgenes y mártires las cuales, por cierto, son siempre mujeres. Como ha expresado Ambrosio refiriéndose al martirio de Inés: “Tenéis, por tanto, en una sola víctima un doble martirio: el de la pureza y el de la fe, pues no sólo permaneció virgen, sino que también obtuvo el martirio. (...) Así pues no alabamos la virginidad por- que la encontramos en los mártires, sino porque ella misma hace
71 “Estos son, oh santas vírgenes, los pequeños dones que os he preparado yo,
(...) Esta enseñanza no a sido inventada por nosotros, sino que la hemos re- cibido; así lo enseña la doctrina celeste del místico poema: Bésame con el
ósculo de tu boca, porque tus pechos son mejor que el vino...”, AMBROSIO DE MILÁN, Sobre las vírgenes, II, 40-42, 155-157.
72 Sin embargo, en el siguiente tratado de Ambrosio Sobre la Virginidad, si
bien se puede ver que menciona en primer lugar a las vírgenes, también se puede ver cómo, siguiendo en este punto la exégesis origeniana, se extien- de la esponsalidad al alma en general.
73 AMBROSIO DE MILÁN, Sobre las vírgenes, I, 9-10, 65. 74 Ibid., I, 7. 32, 87.
75 Ibid., I, 9. 56, 109.
mártires.”73 Parece que la pureza es un atributo que sólo les co-
rresponde cuidar a las mujeres; la pureza no parece ser cosa de varones.
Esta dimensión sacrificial de la virginidad aparece claramente en el rito de la consagración de las vírgenes, en el cual se conecta el acto consecratorio con el sacrificio de Cristo en la cruz y su realización eucarística. Para Ambrosio la virgen misma es el sa- cerdote que diariamente hace la ofrenda de la castidad: “Una vir- gen es un don de Dios, un regalo a los padres, un sacerdocio de la castidad.”74
Junto a estos elementos propios de la consideración de la virgen como esposa de Cristo, conviene recordar que otro lugar común en la literatura patrística es, también, la consideración de la supe- rioridad de la virginidad en relación al matrimonio. Al respecto, la postura de Ambrosio, comparada con la de Jerónimo, es bastante moderada, puesto que, aún sosteniéndola, reconoce explícitamen- te la bondad del matrimonio. Entre los argumentos a favor de esta declaración de la superioridad de la virginidad, el más desarrolla- do por Ambrosio es el de la libertad. Libertad de las vírgenes que significa liberación extrínseca de los vínculos conyugales:
En verdad, ¡qué miserable condición la de la que se va a casar, sacada a subasta como si se tratara de la venta de un esclavo, de tal manera que se la lleva el que más dinero ofrece!. Resulta todavía más tolerable la venta de esclavos, pues frecuentemente eligen a sus amos. Si una virgen lo eligiese sería un delito, y si