El verdadero modo de ser del Dasein

El Dasein se encuentra en el mundo, trata de comprender y lo expresa en el discurso. De ahí,

a primera vista, se le puede entender como el configurador del mundo, pero su verdadero modo de ser es el cuidado.

1.4.1 Configurador del mundo

Este recorrido que hemos hecho nos revela cuanto el encontrarse, el comprender y el hablar

son la constitución existencial del Dasein, es decir, el Dasein en cuanto tal. En su en cuanto tal,

el Dasein no está en el mundo a la manera de una piedra o de una animal, sino como

configurador del mundo. Él es configurador del mundo mientras que los animales son pobres de mundo y las cosas no tienen mundo. ¿Qué significa cada una de estas expresiones? Por pobreza de mundo del animal se entiende “aquello que le es accesible, de aquello con lo que puede tratar en tanto que animal, por lo que se puede ser afectado en cuanto animal, con lo cual guarda una relación en tanto que viviente” (Los conceptos fundamentales

de la metafísica, mundo, finitud, soledad, § 46, 243). En cuanto a la piedra tenemos que reconocer que no tiene mundo, puesto que “en su ser piedra, no tiene absolutamente ningún acceso a otras cosas en medio de las cuales aparezca para alcanzar y poseer estas otras cosas en cuanto tales, por eso tampoco puede carecer en absoluto” (Los conceptos

fundamentales de la metafísica, mundo, finitud, soledad, § 47, 248). La piedra se caracteriza

por su falta de acceso a otra cosa de por sí misma, esto hace parte de su modo de ser. Se

nota claramente una diferencia entre el animal y la piedra, la cual “se encuentra, a juicio

de Heidegger, en una desigual aproximación al mundo. La piedra ni siquiera puede relacionarse con el mundo, cuestión que al animal le es permitido” (Muñoz, 2008, 325). De lo dicho antes, encontramos otra definición del mundo que es la accesibilidad de lo ente en cuanto tal. Pero esta accesibilidad se fundamenta en una manifestabilidad de lo ente en cuanto tal en su conjunto. En su conjunto significa en forma de conjunto. Con ello, después de todo, se está diciendo ostensiblemente que el mundo no es nada en sí mismo, sino una

configuración del hombre (Los conceptos fundamentales de la metafísica, mundo, finitud,

soledad, §67, 343-344). La configuración del mundo se origina entonces en la existencia del

hombre. Es más, el hombre mismo no es otra cosa más que dicha configuración del mundo: Pues no es que el hombre exista y, entre otras cosas, de pronto se le ocurra también configurar un mundo, sino que la configuración de mundo sucede, y sólo sobre la base de ella puede existir el hombre. Que el hombre qua hombre sea configurador de mundo no significa el hombre tal como va andando por la calle, sino que el ser-ahí en el hombre es configurador de mundo, esto es, la existencia en el hombre configura el mundo; lo produce; da imagen, una visión

de él, lo representa; lo desea, es lo que lo abarca y lo rodea (Los conceptos

fundamentales de la metafísica, mundo, finitud, soledad, § 67, 344).

Toma importancia mencionar aquí que el mundo como lo entiende Heidegger no es el mundo objetivo en el sentido del cosmos, que de hecho está y ha estado desde siempre

antes que el hombre, sino implica una apertura y una trascendencia del Dasein hacia los

entes, esto es, un salir hacia ellos. De este modo, mundo mismo sólo hay en tanto existe el

Dasein (Berciano, 1991, 61). En este mismo orden de ideas, el mundo significa la forma

subjectiva de la concepción humana de lo ente en sí, de modo que no hay ningún ente en sí

y todo se desarrolla sólo en el sujeto (Los conceptos fundamentales de la metafísica, mundo,

finitud, soledad, § 67, 344). Eso se explica en estos términos de Kant que retoma Heidegger

en Ser y tiempo: “La mera conciencia, empíricamente determinada, de mi propia existencia

Para Heidegger, resulta claro entonces que el hombre en tanto que ser ahí configura el mundo en el cual está, es decir, el mundo se origina en la existencia del mismo, mientras que

para José Ortega y Gasset, en su Filosofía la vida como realidad radical20_{, el hombre y el}

mundo son dos elementos que coexisten. El expresa eso en su famosa expresión “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo” (1983, 322). No es concebible la existencia del uno sin el otro: “No hay pues un moi-même sino en la medida que hay otras cosas. Y no hay otras cosas en la medida en que las hay para mí. Yo no soy ellas, ellas son yo, pero ni yo soy sin ellas, sin mundo, ni ellas son o las hay sin mí para quien su ser y el haberlas pueda tener sentido” (Ortega y Gasset, 1966, 58). Para este autor, el hombre se encuentra en el mundo y se debe acomodar a ello. Es algo ya dado que le conviene al hombre de asumir. Mientras que para Heidegger es desde la existencia que se origina el mundo y que el hombre asume el mundo que es de él. Los dos autores reconocen empero que “existen” tanto el hombre como el mundo, pero sus comprensiones de la relación que se tejen el hombre y el mundo son bien distintas. Así, nuestro autor se diferencia bien de Ortega y Gasset en cuanto a la concepción del mundo en relación con el hombre. Según él, el mundo no existía antes y viene después el hombre como lo sostiene Ortega y Gasset, sino el mundo existe a la vez que existe el hombre.

1.4.2 Cuidado o el verdadero modo de ser del Dasein

Es obvio que el hombre configura el mundo, no obstante su verdadero modo de ser no es tanto configurar el mundo, sino el cuidado, que pasa por la pregunta por la unidad

ontológica de la estructura constitutiva del Dasein. Así, la angustia, en cuanto posibilidad del

Dasein se revela de suma importancia para contestar dicha pregunta, debido a que es “el

encontrarse comprensor que abre y testimonia la unidad del ser en el mundo. Por ella, el

Dasein se ve obligado a enfrentarse con su propio ser, con su radical finitud, con un ser que

se apoya en la nada” (Hernández, 2010, 180). En tal sentido, la angustia “presenta el fundamento fenoménico para la captación explicita de la totalidad originaria del ser del

20Este autor explica así en qué consiste su filosofía radical: “Nosotros, pues, al partir de la vida humana co_mo realidad radical, saltamos más allá de la milenaria disputa entre idealistas y realistas, y nos encontramos con que son la vida igualmente reales, no menos primariamente el uno que el otro- Hombre y Mundo- El mundo es la maraña de asuntos o importancias en que el hombre está, quiera o no, enredado, y el Hombre es el ser que, quiera o no, se halla consignado a nadar en ese mar de asuntos y obligado sin remedio a que todo eso le importe. La razón de ello es que la vida se importa a sí misma, más aún, no consiste últimamente sin ese importarse a sí misma, y en este sentido deberíamos decir con toda formalidad terminológica que la vida es lo importante (Ortega y Gasset, 1970, 90-91).

Dasein” (Ser y tiempo, § 39, 205) o de su unidad ontológica. Este ser captado se revela como cuidado, lo que no se identifica con la voluntad, el deseo, la inclinación y el impulso

aunque estos están fundados en él (Ser y tiempo, §39, 205).

El cuidado es entonces la unidad orgánica del Dasein en cuanto este es ser-en-el-mundo. Es

el ser mismo del ser ahí, esto es, de la existencia, puesto que en su ser relativamente al

mundo, entre los útiles y los otros Dasein, este es un curarse de, lo que ya hemos visto como

ocupación con respecto a las cosas a la mano y como solicitud en lo referente al estar con otros o coexistir. Además de ocuparse de algo y solicitar al otro, el cuidado se caracteriza

por el ya-estar-en y el-estar-en-medio-de. De este modo, el cuidado, “en cuanto totalidad

estructural originaria, se da existencialmente “a priori antes”, es decir, desde siempre, en

todo fáctico comportamiento y situación del Dasein” (Ser y tiempo, § 41, 215). Este “a priori

antes” no aísla al Dasein de su existencialidad de su facticidad, sino está en cuanto posible ser sí-mismo. Se expresa bien eso en esta antigua fabula:

Al atravesar Cura un río, ve un gredoso barro, Y cogiéndolo meditabunda lo comenzó a modelar Mientras piensa en lo que hiciera, Júpiter se presenta. Pídele Cura le dé espíritu y fácilmente lo consigue. Como Cura quisiese darle su propio nombre, Niégase Júpiter y exige se le ponga el suyo. Mientras ellos discuten, interviene también la Tierra

Pidiendo que su nombre sea dado a quien ella el cuerpo diera. Tomaron por juez a Saturno, y éste, equitativo, juzga:

“Tú, Júpiter, porque el espíritu le diste, en la muerte el Espíritu y tú, Tierra, pues le diste el cuerpo, el cuerpo Recibid, reténgalo Cura mientras viva, porque fue la Primera en modelarlo. Y en cuanto a la disputa entre Vosotros por el nombre, llámesele hombre, ya que del humus ha sido hecho (Ser y tiempo, § 42, 219).

Este testimonio pre-ontológico cobra una especial significación por el hecho de que no sólo ve el “cuidado” como aquello a lo que el Dasein humano pertenece “durante toda su vida”,

sino porque esta primacía del “cuidado” se presenta en conexión con la conocida

concepción del hombre como compuesto de cuerpo (tierra) y espíritu. Este ente tiene el “origen” de su ser en el cuidado. Sin embargo, no se queda abandonado por su origen, sino

retenido por él y sometido a su dominio mientras “está en el mundo”. El “estar-en-el-mundo”

tiene la impronta del ser del “cuidado” (Ser y tiempo, § 42, 219-220). Leyte nos ayuda a

entender bien este carácter pre-ontológico del Dasein afirmando que este define

propiamente el Dasein y nada más. Se explica claramente así: “Si además de lo dicho,

ser, entonces tendría nada de preeminencia, por muy elevadas y excelentes que fueran sus cualidades” (2005, 71).

En el cuidado se revela la unidad ontológica del Dasein en cuanto estar-en-el-mundo. Sin

embargo, ello no le permite al Dasein lograr su totalidad, pues “la totalidad de la

constitución del Dasein no es, por consiguiente, algo simple en su unidad, sino que muestra

una articulación estructural que se expresa en el concepto existencial del cuidado” (Ser y

tiempo, § 42, 221). Asimismo, el cuidado en su momento primario, a saber, anticiparse a-sí

donde el Dasein existe siempre por mor de sí-mismo, nos hace entender que en el Dasein

“siempre hay algo que todavía falta, que como poder ser de sí mismo, no se ha hecho aún real” (Ser y tiempo, § 46, 257). Es decir, que el Dasein no está completo en su poder ser, dicho de otro modo, le falta algo para completarse o para que pueda ser total en toda su

integridad. Sin embargo, esta totalidad e integralidad del Dasein se logra únicamente en la

muerte. Pues la muerte es “la buscada condición de posibilidad del “poder ser total”; es la

posibilidad de considerar que el Dasein es un todo, tiene un límite y no se trata de algo

indefinidamente abstracto. La muerte se convierte en la posibilidad de que el Dasein se

experimente como un todo cerrado” (Leyte, 2005, 130). La muerte se revela entonces como un tema de suma importancia en el pensamiento de nuestro filósofo alemán, pues en ella se