EPISTEMOLOGÍA Y AUTO-IMAGEN DE LA FILOSOFÍA

La idea de que existe una disciplina autónoma llamada “filosofía”, distinta de la religión y de la ciencia y capaz de emitir juicios sobre ambas, es de origen muy reciente. Cuando Descartes y Hobbes acataban “la filosofía de las escuelas” no pensaban que ellos estaban sustituyéndola por una filosofía nueva y mejor -una mejor teoría del conocimiento, o una metafísica mejor, o una ética mejor: Estas distinciones entre “campos de la filosofía” no habían llegado a trazarse todavía. No se disponía todavía de la idea de la “filosofía” misma, en el sentido en que se ha venido entendiendo desde que el tema se consagró en forma de materia académica durante el siglo XIX. Mirando hacia atrás, vemos a Descartes y a Hobbes como “iniciadores de la filosofía moderna”, pero ellos pensaban en su función cultural en términos de lo que Lecky llamaría “la guerra entre la ciencia y la teología”. Estaban luchando (aunque discretamente) para conseguir que el mundo intelectual fuera seguro para Copérnico y Galileo. No se veían a sí mismos como si estuvieran ofreciendo “sistemas filosóficos”, sino como contribuidores al florecimiento de la investigación en matemáticas y mecánica, y como liberadores de la vida intelectual frente a las instituciones eclesiásticas. Hobbes definía la “filosofía” como “aquel conocimiento de los efectos de las apariencias que adquirimos por raciocinio verdadero a partir del conocimiento que tenemos previamente de las causas de su generación” 1. No tenía ningún interés en distinguir lo que estaba haciendo de una cosa diferente llamada “ciencia”. Sólo después de Kant se impuso la moderna distinción filosofía- ciencia. Hasta que no se quebró del dominio de las iglesias sobre la ciencia y la erudición, las energías de los hombres a quienes ahora consideramos como “filósofos” se dirigían a la demarcación de sus actividades separándolas de la religión. Sólo cuando se hubo ganado esa batalla pudo plantearse la cuestión de la separación de las ciencias.

1 Thomas Hobbes, De Corpore, cap. I, sec. 2.

La demarcación entre filosofía y ciencia que llegó a imponerse fue posible gracias a la idea de que el núcleo de la filosofía era la “teoría del conocimiento”, una teoría distinta de las ciencias debido a que era su fundamento. Ahora podemos hacer remontar esa idea al menos hasta las Meditaciones de Descartes y a De Emendatione Intellectus, pero no consiguió la auto-conciencia hasta Kant. No se incorporó a la estructura de las instituciones académicas, y a las auto-descripciones espontáneas de los profesores de filosofía, hasta bien entrado el siglo XIX. Sin esta idea de una “teoría del conocimiento”, es difícil imaginar qué “filosofía”, podría haber habido en la ciencia moderna. La metafísica -considerada como la descripción de cómo se encajan los cielos y la tierra- había sido desplazada por la física. La secularización del pensamiento moral, que fue la preocupación dominante de los intelectuales europeos de los siglos XVII y XVIII, no se consideraba entonces como la búsqueda de un nuevo fundamento metafísico que ocupara el lugar de la metafísica teísta. Kant, sin embargo, consiguió transformar la antigua idea de la filosofía -la metafísica en cuanto “reina de las ciencias” por ocuparse de lo que era más universal y

menos material- en la idea de la disciplina “más básica” -una disciplina con carácter, de fundamento. La filosofía se convirtió en “primaria” no ya en el sentido de “la más alta” sino en el sentido de “subyacente”. Cuando Kant hubo escrito su obra, los historiadores de la filosofía pudieron situar a los pensadores de los siglos XVII y XVIII como hombres que trataban de dar respuesta a la pregunta “¿Cómo es posible nuestro conocimiento?” e incluso de proyectar esta cuestión hasta los pensadores de la antigüedad2.

2 Sobre la diferencia entre historias de la filosofía escritas antes y después de Kant, véase Maurice Mandelbaum, “On the Historiography of Philosophy”, Philosophy Research Archives, vol. - II (1976); John Passmore, “Historiography of Philosophy”, Philosophy Research Archives, vol. II (1976); John Passmore, «Historiography of Philosophy” en The Encyclopedia of Philosophy (Nueva York, 1967); Luden Braun, Histoire de l'Históire de la Philosophie (París, 1973), especialmente el capítulo 5; Victor Cousin; Introduction á l'Histoire de la Philosophie (París, 1868), douziéme lecon, “Des Historiens de la Philosophie”. Mandelbaum (pág. 713) dice, hablando de la frecuencia con que se estudió el concepto dé historia de la filosofía durante la última década del siglo XVIII en Alemania, que “creo que lo que ocurre -aunque mi documentación sea insuficiente para que esto pase de ser una mera conjetura- es que esta discusión tuvo que estar instigada por el impacto de la obra de Kant en aquel periodo: por la sensación de que su sistema era al mismo tiempo un final y nuevo comienzo”. Todos, estos escritores insisten en el contraste entre Brucker, Historia Critica Philosophiae, 1742-1767, y las historias de Tiedeman (Geist der spekulativen Philosophie,. 1791-1797) y Tennemann (Geschichte der Philosophie, 1789-1819). Brucker dedica aproximadamente la décima parte de sus páginas a los “filósofos sincréticos” modernos (es decir, los que no encajan en una de las antiguas escuelas) e incluye (además de la secuencia ahora ya clásica formada por Bacon, Descartes, Hobbes, Spinoza, etc.) más de veinte figuras distintas (por ejemplo, Maquiavelo, Kepler, Boyle). Éstos no son tenidos en cuenta por Tiedemann, que origina la breve lista canónica de “grandes filósofos modernos”. Tennemann nos dice que “la historia de la filosofía es la presentación de sucesivas etapas en la evolución de la filosofía, la presentación de los esfuerzos de la Razón por realizar la idea de una ciencia de las leyes y bases últimas de la Naturaleza y de la Libertad”, después de habernos dicho previamente que la razón comienza con la facultad de “unificar la diversidad de las representaciones”, y de ahí pasa a la unificación última del pensamiento científico (Geschichte der Philosophie, vol. I, Leipzig, 1798, págs. XXIX, XXVI). Su historia de la filosofía tiene la cualidad “dramática” que asociamos con Hegel. Nos presenta un canon de los que deben figurar como filósofos, basado en el mayor o menor parecido de su obra con la de Kant, y la noción de progreso en la filosofía desde la antigüedad hasta los autores modernos.

No obstante, esta imagen kantiana de la filosofía en cuanto centrada en la epistemología sólo consiguió aceptación general cuando Hegel y el idealismo especulativo dejaron de dominar el panorama intelectual de Alemania. La filosofía sólo llegó a profesionalizarse del todo después de que hombres como Zeller comenzaran a decir que ya era hora de dejar de edificar sistemas y dedicarse a la labor paciente de separar lo “dado” de las “adiciones subjetivas”

realizadas por la mente 3. El movimiento de “vuelta a Kant” producido después de 1860 en Alemania fue también un movimiento de “vamos a ponernos a trabajar” -una forma de separar la disciplina autónoma y no empírica que era la filosofía de la ideología, por una parte, y de la naciente ciencia de la psicología empírica, por la otra. La imagen de la “epistemología-y-metafísica” como “centro de la filosofía” (y de la “metafísica»” como algo que surge de la epistemología, y no al revés), que establecieron los neo-kantianos, es la que reflejan los programas de filosofía de la actualidad4. La misma expresión teoría del conocimiento consiguió credibilidad y respetabilidad sólo cuando Hegel quedó caduco. La primera generación de admiradores de Kant utilizaba el término Vernunftkritik como una forma cómoda de referirse a “lo que hizo Kant”, y las palabras Erkenntnislehre y Erkenntnistheorie se inventaron algo más tarde (en 1808 y 1832, respectivamente)5. Pero para entonces Hegel y la creación de sistemas idealistas habían logrado oscurecer la pregunta “¿Cuál es la relación de la filosofía con las otras disciplinas?”. El hegelianismo produjo una imagen de la filosofía como disciplina que de alguna manera completaba y se tragaba a las demás disciplinas, en vez de servirles de base. Además, hizo a la filosofía demasiado popular, demasiado interesante, demasiado importante, para ser propiamente profesional; estimuló a los profesores de filosofía a encarnar el Espíritu del Mundo, en vez de limitarse a continuar con su Fach. El ensayo de Zeller que (según Mauthner) “fue el primero que elevó el término `Erkenntnistheorie' a su actual dignidad académica”6, termina diciendo que los que creen que Podemos extraer todas las ciencias de nuestro propio espíritu pueden seguir con Hegel, pero que los más sensatos deberían reconocer que la tarea propia de la filosofía (una vez rechazada la idea de la cosa-en-sí y, por tanto, las tentaciones de idealismo) es establecer la objetividad de las pretensiones de conocimiento de las distintas disciplinas empíricas. Esto se conseguirá mediante la adecuación de las aportaciones a priori aplicadas en la percepción7. Así pues, la Erkenntnistheorie aparece en 1862 como una forma de eludir el “idealismo” y la “especulación”. Quince años más tarde, Zeller observa que ya no es necesario señalar el papel adecuado de la Erkenntnistheorie, pues ya ha sido aceptado en general, especialmente por parte de “nuestros colegas más jóvenes”8. Otros treinta años después, William James se quejaría “del temperamento plúmbeo de nuestros jóvenes y calvos doctores en filosofía, que se dedican a aburrirse mutuamente en los seminarios, que escriben esos terribles informes bibliográficos en la Philosophical Review y en otras partes, y se alimentan de `obras de referencia' y nunca confunden `Aesthetik' con 'Erkenntnistheorie'” 9.

3 Cfr. Edouard Zeller, “Uber Bedeutung und Aufgabe der Erkenntnistheorie”, en Vorträge und Abhandlungen, Zweite Sammlung (Leipzig, 1877), página- 495. El ensayo de Zeller forma parte de una larga secuencia procedente de Kant que anuncia que se ha acabado la época del filósofo amateur y que ahora les toca a los profesionales. Véase una versión posterior en G. J. Warnock, English Philosophy Since 1900. (Londres, 1958), pág. 171: “... la filosofía ha conseguido categoría profesional en los últimos años” y pág. 172: “... hasta hace muy poco no se ha distinguido claramente el objeto material, o más bien las tareas, de la filosofía de las de otras disciplinas” (Warnock está hablando del periodo 1900-1968). No sé cuándo aparecerían estas afirmaciones por primera vez, pero véase el contraste del uso del término Philosophen von

Profession, de Ernst Reinhold, con alle wissenschaftlich Gebildete a quien estaba destinado su Handbuch der allgemeinen Geschichte der Philosophie. (Handbuch..., Erster Theil, Gotha, 1828, pág. v). El Einleitung a la historia de Reinhold es útil para confirmar la afirmación de Mandelbaum (cfr. nota 2, más arriba) sobre la relación del pensamiento kantiano con la sustitución de “las crónicas de las opiniones de los filósofos” por “la historia de la filosofía” en el sentido moderno.

4 Como trataré de demostrar más detalladamente en páginas posteriores, especialmente en el capítulo 6, la idea contemporánea de filosofía del lenguaje en cuanto “filosofía primera” no significa un cambio tan grande de la afirmación anterior de que la epistemología era “primera”, sino más bien una pequeña variante de la misma. La afirmación central de la filosofía desde Kant hasta nuestros días ha sido que la que necesitaba explicación era la “posibilidad de representar la realidad”, y para este proyecto la diferencia entre representaciones mentales y lingüísticas es relativamente irrelevante.

5 Cfr. Hans Vaihinger, “Ober den Ursprung des Wortes Erkenntnistheorie'”, Philosophische Manatshefte, vol. XII (Leipzig, 1876), págs. 84-90, sobre la historia del término. Vaihinger presenta el punto de vista, que debían compartir la mayoría de los neo-kantianos, y que yo estoy adoptando en este lugar, de que Locke fue el primero en “tener una conciencia clara de que toda discusión metafísica y ética ha de ir precedida de investigaciones epistemológicas” y que lo que Descartes y Spinoza dijeron en este sentido era meramente ocasional y asistemático (pág. 84). Debo la referencia a Vaihinger (así como otras referencias y muchas ideas iluminadoras) a un artículo sin publicar de Ian Hacking en que estudia la aparición de la epistemología como disciplina.

6 Fritz Mutineer, Wörterbuch der Philosophie (Munich y Leipzig, 1910), sección V, “Erkenntnistheorie”, vol. I, pág. 296: “ein ausschliesslich deutscher Ausdruck, von Reinhold der Sohne (nach Eisler) geprägt, aber erst durch Zeller zu seiner jetzigen akademischen Würde promoviert”. Vaihinger dice lo mismo de Zeller: “Wortes 'Erkenntnistheorie' ”, pág. 89. El artículo de Vaihinger es un informe sobre (y un ejemplo de) la nueva auto-imagen “profesionalizada” que los filósofos neo-kantianos estaban creando.

7 Zeller, “Erkenntnistheorie”, págs. 494-495. 8 Ibíd., pág. 496.

9 William James, Letters, ed. Henry James (Boston, 1920), pág. 228 (carta a George Santayana, del 2 de mayo de 1905).

En el presente capítulo quiero rastrear algunas de las etapas cruciales en la transición de las campañas de Descartes y Hobbes contra “la filosofía de las escuelas” al restablecimiento decimonónico de la filosofía en cuanto disciplina autónoma, independiente, “escolástica”. Trataré de confirmar la afirmación (común a Wittgenstein y Dewey) de que pensar en el conocimiento que presenta un “problema”, y sobre el que deberíamos tener una “teoría”, es resultado de considerar el conocimiento como una agrupación de

representaciones -concepción del conocimiento que, como vengo señalando, fue producto del siglo XVII. La consecuencia que se debe extraer es que si esta forma de pensar en el conocimiento es optativa, también lo es la epistemología, y también lo es la filosofía tal como se ha entendido a sí misma desde mediados del siglo pasado. La historia que voy a relatar sobre la forma en que la filosofía-como epistemología adquirió certeza de sí misma en el periodo moderno seguirá estas líneas:

La invención de la mente hecha por Descartes -su fusión de creencias y sensaciones en las ideas lockeanas- dio a la filosofía nueva base en que apoyarse. Ofreció un campo de investigación que parecía “previo” a los temas sobre que se habían manifestado los antiguos filósofos. Además, proporcionaba un ámbito dentro del cual era posible la certeza, en oposición a la mera opinión.

Locke convirtió la “mente” de nuevo diseño de Descartes: en el objetó material de una “ciencia del hombre” -la filosofía moral en cuanto opuesta a la filosofía natural. Lo hizo pensando confusamente que una analogía de la mecánica de partículas de Newton aplicada al “espacio interior” supondría de alguna manera “una gran ventaja en la dirección de nuestros Pensamientos en la búsqueda de otras Cosas” 10 y nos dejaría “ver de qué objetos se podía ocupar adecuadamente nuestra Comprensión, y de cuáles no” 11.

10 John Locke, Essay, I; I, i. 11 Ibíd., “Epistle to the Reader”.

Este proyecto de aprender más sobre lo que podíamos saber y cómo podíamos saberlo mejor estudiando cómo funciona nuestra mente llegaría con el tiempo a ser bautizado con el nombre de “epistemología”. Pero antes de que el proyecto llegara a la auto-conciencia total, había que encontrar una forma de convertirlo en un proyecto no-empírico. Tenía que ser algo conseguido en la reflexión reposada, independiente de los descubrimientos fisiológicos y capaz de producir verdades necesarias: Locke, que había conservado el nueva espacio interior de la investigación -producto de la mente recién inventada por Descartes-, no había podido mantenerse fiel a la certeza cartesiana. El “sensualismo” de Locke no era todavía un candidato adecuado para ocupar la posición vacante de la “reina de las ciencias”.

Kant colocó a la filosofía “en el camino seguro de la ciencia” colocando el espacio exterior dentro del espacio interior (el espacio de la actividad constituyente del ego transcendental) y afirmando luego la certeza cartesiana sobre el interior para las leyes de lo que antes se había considerado como exterior. De esta manera reconcilió la afirmación cartesiana de que podemos tener certeza únicamente de nuestras ideas, con el hecho de que ya teníamos certeza -conocimiento a priori- de lo que parecían no ser ideas. La revolución copernicana se basaba en la idea de que sólo podemos tener conocimiento de los objetos a priori si los “constituimos”; y Kant no se preocupó nunca por la pregunta de cómo podríamos tener conocimiento apodíctico de estas “actividades constituyentes”, pues se suponía que eso corría a cargo del acceso privilegiado cartesiano12. Una vez que Kant hubo sustituido la “filosofía de la comprensión humana del celebrado Mr. Locke” por (en palabras de

Strawson) “la materia mítica de la psicología transcendental”, la “epistemología” había llegado a la mayoría de edad.

12 Véase K.d.r.V., Bxvi-xvii: La suposición de que “los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento”, dice Kant, “encaja mejor con la suposición de que sería posible tener conocimiento de objetos a priori determinando algo en relación con ellos antes de que sean dados”. La cuestión de cómo sabemos a qué condiciones deben conformarse -cómo dar validez a las pretensiones de conocimiento hechas desde el punto de vista trascendental- no se trata aquí ni en ninguna otra parte de la primera Crítica. Además de elevar “la ciencia del hombre” de un nivel empírico a un nivel a priori, Kant hizo otras tres cosas que contribuyeron a que la filosofía-como- epistemología adquiriera confianza en sí misma y carácter auto-consciente. En primer lugar, al identificar como problema central de la epistemología las relaciones entre dos clases de representaciones –“formales” (conceptos) y “materiales” (intuiciones)- igualmente -reales pero irreductiblemente distintas, hizo posible que se vieran importantes continuidades entre la nueva problemática epistemológica y los problemas (los problemas de la razón y de los universales) que habían preocupado a los hombres de la Antigüedad y. de la Edad Media. De esta manera hizo posible que se escribieran “historias de la filosofía” de corte moderno. En segundo lugar, al unir la epistemología con la moralidad en el proyecto de “destruir la razón para dejar lugar a la fe” (es decir, destruir el determinismo newtoniano para dejar sitio a la conciencia moral común), revivió la idea de un “sistema filosófico completo”, en el que la moralidad tenía como “base” algo más científico y menos polémico. Mientras que las antiguas escuelas tenían distintas concepciones de la virtud humana, destinadas a adaptarse a su concepción de cómo era el mundo, Newton se había adueñado de las concepciones en este último tema. Con Kant, la epistemología pudo ocupar el papel de la metafísica en cuanta garantía de los presupuestos de la moralidad. En tercer lugar, al suponer que todo lo que decimos trata sobre algo que hemos “constituido”, hizo posible -que la epistemología fuera considerada- como ciencia de carácter básico, una disciplina basada en la reflexión y capaz de descubrir las características “formales” (o, en versiones posteriores, “estructurales”; “fenomenológicas”; “gramaticales”, “lógicas”, o “con ceptuales”) de cualquier área de la vida humana. De esta manera hizo posible que los profesores de filosofía se vieran a sí mismos como si estuvieran presidiendo un tribunal de la razón pura, capaces de determinar si otras disciplinas estaban dentro de los límites legales fijados por la “estructura” de sus objetos materiales” 13.

13 Ha sido muy comentada la afición de Kant a las metáforas de la jurisprudencia. También se observa en los neo-kantianos. Véase, por ejemplo, Zeller, “Über die Aufgabe der Philosophie und ihre Stellung zu den übrigen Wissenschaften” (Vorträge und Abhandlungen, Zweite, Sammlung, págs. 445- 466). Al trazar las pretensiones del filósofo como supervisor de la cultura, habla de la Rechtstitel que cada disciplina debía conseguir de la filosofía y dice que “no hay ninguna rama del conocimiento humano cuyas raíces no profundicen hasta el terreno de la filosofía, pues toda ciencia procede del espíritu