MATERIALISMO SIN IDENTIDAD MENTE-CUERPO

Como el conductista y el escéptico -sobre las otras mentes, el materialista tiene una intuición válida que se vuelve paradójica cuando se formula en el vocabulario de la tradición a la que intenta reaccionar. Animado por el estudio de las Antípodas, el materialista cree probable que la referencia a los procesos y microestructuras neurológicas pueda reemplazar a la referencia a estados mentales de corta duración (sensaciones. pensamientos, imágenes mentales) en la explicación de la conducta humana. (Si es prudente, no opina lo mismo de las creencias, deseos y otros estados mentales de larga duración -y no

cognoscibles incorregiblemente-, contentándose con considerarlos como propiedades de las personas más que de las mentes, a estilo de Ryle.) Sin embargo; no contento con esta predicción plausible, quiere decir algo metafísico: Parece que lo único que se puede decir es que “los estados mentales no son más que estados neurales”. Pero esto parece paradójico. Por eso intenta varias tácticas para reducir la paradoja. Una de -estas tácticas es decir que la naturaleza de la mente ha sido malinterpretada hasta ahora, y que una vez que la comprendamos correctamente veremos qué no resulta paradójico decir que puede resultar ser el sistema nervioso. El conductismo es una forma de esta táctica, y es compatible con el materialismo en el sentido de que la afirmación:

Cuando hablamos de hechos mentales estamos hablando realmente de disposiciones conductuales

aunque no sea compatibles con:

Cuando hablamos de hechos mentales estamos hablando realmente de hechos neurales

es compatible con:

Hay, sin embargo, otras cosas -relevantes, para la, predicción y explicación de la conducta que no son las interrelaciones sistemáticas de las disposiciones con los hechos del mundo exterior, y entre ellas están los hechos neurales que a veces causan el comienzo de tales disposiciones.

No obstante, en las discusiones de nuestros días lo habitual ha sido considerar conductismo y materialismo como dos formas totalmente diferentes -mitigada y violenta, respectivamente- de modificar la imagen de la mente del siglo XVII. En esta línea, los materialistas se han aferrado a las entidades mentales más recalcitrantes a los análisis disposicionales de Ryle -las sensaciones primarias, pensamientos pasajeros, imágenes mentales- y han tratado de demostrar que deben interpretarse, en términos generales, como “aquello, sea lo que sea, que causa el comienzo de cierta conducta o disposiciones conductuales”. Este análisis de la mente, llamado análisis neutral con respecto al tema, y realizado especialmente par J. J. C. Smart y David Armstrong, tiene problemas con la distinción intuitiva entre “el estado mental, cualquiera que sea, que causa el comienzo...” y “el estado físico, cualquiera que sea, que causa el comienzo...” . Dicho de otra manera, la intuición de que hay diferencia entre materialismo y paralelismo nos hace pensar que hay algo engañoso, o al menos incompleto, en las explicaciones neutras con relación al tema de lo que hace que lo mental sea mental. O, dicho con otras palabras, si nuestra noción de la “mente” es lo que dicen que es los análisis neutros en relación con el tema, es muy difícil explicar la existencia de un problema mente-cuerpo20. Podemos decir que la ausencia de una explicación neurológica de grano fino ha promovido la idea de que hay algo distintivo en la mente -que tiene que ser algo espiritual-, pero esta táctica lo único que hace es dividir en dos partes la idea tradicional de lo mental: la función causal y la Esencia de Vidrio que se cree desempeña esta función causal. Evidentemente, los análisis neutros con relación al tema no pueden captar, ni quieren hacerlo, a esta última. Pero parece arbitrario dividir

nuestro concepto de “estado mental” en la parte que es compatible con el materialismo y la parte que no, y luego decir que sólo la primera es “esencial” al concepto 21.

20 Véase M. C. Bradley, “Critical Notice” de J. J. C. Smart, Philosophy and Scientific Realism, Australasian Journal of Philosophy, 42 (1964), 262-283. Mi “Incorrigibility as the Mark of the Mental”, Journal of Philosophy, 67 (1970), 399- 424, comienza con el estudio de este punto, y está inspirada en la revisión de Smart hecha por Bradley.

21 Esto es lo contrarió de la afirmación cartesiana de Kripke de que para aquél es esencial la “cualidad fenomenológica inmediata” de dolor.

Podemos colocar en perspectiva el intento de realizar análisis “neutros con relación al tema” considerándolo como una forma de evitar el siguiente argumento en favor del dualismo:

1. Algunas afirmaciones de la forma “Acabo de tener una sensación de dolor” son verdaderas

2. Las sensaciones de dolor son hechos mentales 3. Los procesos neurales son hechos físicos

4. “Mental” y “físico” son predicados incompatibles 5. Ninguna sensación de dolor es un hecho neural 6. Hay hechos no físicos

Los seguidores de Ryle, y algunos wittgensteinianos, que piensan que la realidad mental consiste en la accesibilidad al acceso privilegiado, y que dan rienda suelta a lo que Strawson llama “hostilidad a lo privado”, rechazan el punto (2). Los panpsíquicos han rechazado (3)22. Los materialistas “reductivos” como Smart y Armstrong, que presentan análisis “neutros con relación al tema” de los términos mentales, se oponen a (4). Los materialistas “eliminativos” como Feyerabend y Quine niegan (1). Esta última postura proclama la ventaja, sobre la versión “reductiva”, de no tener que ofrecer “análisis” revisionarios de los términos, y, por tanto, de no tener que complicarse con ideas dudosas como “significado” y “análisis”. No dice que hayamos estado llamando erróneamente “sensaciones” a los procesos neurales, sino simplemente que no hay sensaciones. Tampoco dice que sea posible analizar el término sensación de forma que se produzcan resultados tan inesperadas como la negación de (4). Es muy “quineano” y totalmente ant-ryleano en el sentido de que acepta alegremente todas las cosas que al dualista le gustaría interpretar que dice el hombre de la calle, y se limita a añadir: “Tanto peor para el hombre de la calle.” 22 Hartshorne y Whitehead son quizá los ejemplos más claros dentro de la filosofía de los últimos años. Yo he expuesto mis objeciones contra la versión de esta doctrina presentada por Whitehead en “The Subjectivist Principle and the Linguistic Turn” en Alfred North Whitehead: Essays on His Philosophy, ed. George Kline (Englewood Cliffs, N: J., 1963). Hay también una concepción panpsíquica en la propuesta de Thomas Nagel de una “fenomenología objetiva” que “haría posible que las cuestiones sobre la base física de la experiencia adoptaran una forma más inteligible” (“What Is It Like to Be a Bat?”,

Philosophical Review, 83, 1974, 449)' Sin embargo, tanto en Hartshorne como en Nagel, el panpsiquismo suele aparece ligado al monismo neutro.

Esta posición parece dar esperanzas a un sentido en que se puede comparar a bajo precio la afirmación metafísica de los materialistas: “Los estados mentales no son más que estados neurales.” Ahora es posible defenderla sin necesidad de hacer nada tan laborioso o sospechoso como el “análisis filosófico”. Podemos decir que aunque en un sentido no haya sensaciones, en otro sentido lo que la gente llamaba “sensaciones”, es decir, los estados neurales, existen realmente. La distinción no es más complicada que la que se da cuando decimos que no existe el cielo pero que hay algo a lo que la gente llama cielo (la apariencia de una cúpula azul como resultado de la refracción de la luz solar) que sí existe (aunque, como demuestra la difusión de la objeción de Brandt-Campbell expuesta en la sección 2, la analogía no puede llevarse hasta el punto de hacer de un estado mental la “apariencia” de un estado neural). Por tanto, parece que el argumento en favor del dualismo mencionado antes se puede resolver diciendo que a lo más que tiene derecho el dualista es a la siguiente premisa:

1'. Algunas afirmaciones de la forma “Acabo de tener una sensación de dolor” se consideran como verdaderas con la misma propiedad que “El cielo está nublado” y “Está saliendo el sol”, pero ninguna de ellas es verdadera.

Si en el argumento utilizamos (V) en vez de (1), entonces sustituiremos (2) por lo siguiente:

2'. Si hubiera sensaciones de dolor, serían hechos mentales y llegaremos a la conclusión:

6'. Las cosas que se han venido llamando “sensaciones” son hechos físicos (y, específicamente, neurales).

Podemos entonces concluir que aunque no haya hechos mentales, las cosas que se han llamado hechos mentales son hechos físicos, aun cuando “mental” y “físico” sean tan incompatibles como “que se levanta por encima del horizonte” y “que se queda quieto”.

Este intento de lograr una versión barata de la identidad de mentes y cerebros funcionará bastante bien si nos abstenemos de hacer preguntas apremiantes sobre los criterios de identidad de referencia, de la misma manera que los análisis neutros con relación al tema funcionarán bien si nos abstenemos de hacer preguntas acuciantes sobre la identidad del significado. Sin embargo, no creo que haya criterios de la identidad de uno ni otro que sean útiles en los casos filosóficamente controvertidos. Por eso, no creo que el “materialismo eliminativo” sea una versión de la tesis de la identidad mente-cerebro que sea más plausible que el “materialismo reductivo”. Cuando tratamos de dar sentido a cualquier afirmación con la forma “Realmente no hay Xs; de lo que venís hablando es únicamente de Ys”, siempre es posible objetar que (a) “X” se refiere a Xs, y (b) no podemos referirnos a lo que no existe. Por ello, para salvar esta crítica clásica, el materialismo eliminativo tendría que decir que “sensación” no se refiere a la sensación, sino a nada en absoluto, o que “referirse” en el sentido de “hablar sobre” no está sometido a (b). Cualquiera de las dos posturas es defendible, y yo defiendo la segunda al examinar la idea de

referencia en conexión con el llamado problema del cambio conceptual (capítulo seis). Pero como creo que las versiones reductiva y eliminativa de la teoría de la identidad no son más que intentos torpes de introducir en la actual jerga filosófica nuestra reacción natural ante un encuentro con los Antípodas, no creo que se deba insistir en la diferencia entre las dos. Más bien, habría que abandonar ambas, y con ellas la noción de la “identidad mente-cuerpo”: La reacción adecuada ante el caso de los Antípodas es adoptar un materialismo que no sea una teoría de la identidad en ningún sentido; y que evite de esta manera la idea artificial de que hemos de buscar “una teoría adecuada del significado (o referencia)” antes de decidir-los problemas de la filosofía de la mente23. Esto equivale a decir; una vez más, que el materialismo debería dejar de reaccionar ante casos como el de los Antípodas diciendo cosas metafísicas, y limitarse a afirmaciones como “No se perdería ninguna capacidad de predicción, o explicación, o descripción, si hubiéramos hablado toda nuestra vida el lenguaje de los Antípodas”. No tiene sentido preguntarse si el hecho de que los cerebroscopios corrijan los informes de los Antípodas sobre los estados internos demuestra que no son estados mentales, o demuestra más bien que los estados mentales son realmente estados neurales. - Y no tiene sentido, no porque nadie tenga la menor idea de cómo resolver el problema, sirio porque de él no depende nada. La sugerencia de que tiene una respuesta clara depende de la noción pre-quineana de las “condiciones necesarias y suficientes introducidas en nuestro lenguaje” para la aplicación de los términos “sensación”; “mental”, y otros parecidos, o de algún esencialismo semejante24. Sólo un filósofo muy interesado en la idea de “categoría ontológica” debería preocuparse de si un dolor del que se pueda informar incorregiblemente era “realmente” un dolor o más bien una fibra-C estimulada 25.

23 Esto no significa que las controversias en torno a las formas reductiva y eliminativa de la teoría de la identidad hayan resultado inútiles. Por el contrario, creo que su utilidad ha sido considerable, especialmente por su interacción con las cuestiones de la filosofía del lenguaje: Pero creo que el resultado de esta interacción ha sido, en primer lugar, reforzar la concepción de Quine de que no se puede invocar la idea de Quine de la “igualdad de significado” para resolver problemas filosóficos allí donde no ha servido la idea de “coextensivo”, y, en segundo lugar, para demostrar que el sentido de “hablar realmente de” utilizado en discusiones como la del materialismo no tiene ninguna conexión interesante con la idea fregeana de referencia (en la que uno no se puede referir a lo que no existe). (El último punto se estudia en el capítulo sexto). Tras haber adoptado hace algunos años una posición materialista eliminativa (“Mind-Body Identity, Privacy and Categories”, Review of Metaphysics, 19 [1965], 25-54), estoy muy agradecido a las personas cuyas críticas: a este artículo acabaron orientándome -a lo que creo es una comprensión más clara de los problemas. Estoy especialmente agradecido a las publicaciones o conversaciones mantenidas con Richard Bernstein, Eric Bush, David Coder; James Cornman, David Hiley, William Lycan, George Pappas, David Rosenthal; Steven Savitt y Richard Sikora. El lector que tenga interés en profundizar en las semejanzas y diferencias entre materialismo reductivo y eliminativo podría consultar Cornman, Materialism and Sensations (New Haven, 1971); Lycan y Pappas, “What Is Eliminative Materialism?”, Australasian Journal of Philosophy, 50 (1972), 149-159; Bush, “Rorty Revisited”, Philosophical Studies; 25 (1974), 33-

42, y Hiley, “Is 'Eliminative Materialism' Materialism?”, Philosophy and Phenomenological Research, 38 (1978), 325-337.

24 Yo cometí la imprudencia de acudir a esta idea en “Incorrigibility as the Mark of the Mental”, citado en la nota 20, más arriba. Concluía allí que el desarrollo del debido respeto a los cerebroscopios significaría el descubrimiento de que nunca había habido hechos mentales. Pero esto es una exageración, y trata de establecer entre el materialismo eliminativo y reductivo una diferencia mayor de la que existe realmente (como han demostrado Lycan y Pappas). Me ha ayudado mucho a ver los fallos de mi anterior concepción la correspondencia mantenida con David Coder en relación con su “The Fundamental Error of Central State Materialism”, American Philosophical Quarterly, 10 (1973), 289- 298, y con David Rosenthal en torno a su “Mentality and Neutrality”, Journal of Philosophy, 73 (1976), 386-415.

25 Pero esto no equivale a decir que los Antípodas no producirían ningún impacto en la filosofía. La desaparición de la psicología como disciplina distinta de la neurología, y otros progresos culturales semejantes, podrían liberarnos con el tiempo de la imagen del Espejo de la Naturaleza mucho más eficazmente que las teorías de la identidad de los filósofos. Fuera de la filosofía, se produciría una cierta “confusión” en el habla normal (algunos casos de “no saber qué decir” cuando el introspector sincero desafiara al cerebroscopio), pero el sentido común, el lenguaje y la cultura han sobrevivido a otras confusiones peores que ésta. Compárense, por ejemplo, las conversaciones entre psiquíatras y jueces moralistas que presentan un historial clínico pata demostrar que no es adecuado aplicar el término “criminal” a la conducta del acusado. Sólo un filósofo excesivamente celoso pensaría que se podría determinar una esencia del “crimen” examinando, por ejemplo, “nuestro lenguaje” y que sería capaz de resolver los dilemas de los jueces.

Si dejamos de hacer preguntas sobre lo que debe considerarse como «mental» y lo que no, y en vez de ello recordamos que en los enigmas relacionados con los Antípodas lo único que está en juego es la incorregibilidad, podremos -ver que el argumento en favor del dualismo presentado más arriba es una versión más espectacular del siguiente argumento:

1. Algunas afirmaciones de la forma “He tenido una sensación de dolor» son verdaderas

2'. Las sensaciones de dolor pueden ser objeto de informes incorregibles 3'. No se puede informar incorregiblemente de los hechos neurales

4'. No hay nada de lo que se pueda informar tanto corregible como incorregiblemente

5. Ninguna sensación de dolor es un hecho neural

En este caso, la tentación de evitar (5) negando (1) es mucho menor, pues es más fácil criticar (4') que (4). Es difícil decir que “mental” significa realmente “algo que podría resultar ser físico”, lo mismo que cuesta decir que “conducta delictiva” significa realmente “conducta que podría resultar ser inocente”. Esa es la razón por la que parecen condenados de antemano los intentos de realizar análisis neutros con relación al tema con la esperanza de negar (4').

Pero es relativamente fácil negar (4') y decir que es posible informar de algo corregiblemente (por los que saben neurología) e incorregiblemente (por los que no la saben), tan fácil como decir: “Algo puede ser tratado mejor que castigado (por los que entienden de psicología) y castigado más que tratado (por los que no)”. En estos dos últimos ejemplos estamos hablando de prácticas sociales más que de “propiedades intrínsecas de las entidades en cuestión” o de “la lógica de nuestro lenguaje”. Es fácil imaginarse diferentes prácticas sociales en relación con los mismos objetos, acciones o hechos, según cuál sea el grado de desarrollo intelectual y espiritual de la cultura en cuestión (siendo las fases “superiores” del desarrollo, con permiso de Hegel, aquellas en que el Espíritu es menos autoconsciente). Así, negando (4') parece que abrimos el camino a la negación de (5), y a decir que “sensación” y “procesos del cerebro” no son más que dos formas de hablar de la misma cosa. Después de haber manifestado una actitud despectiva hacia los monistas neutrales y los teóricos de la identidad, quizá me esté metiendo ahora en su terreno. Efectivamente, se nos plantea la pregunta: ¿Dos formas de hablar de qué? ¿Algo mental o algo físico? Pero en este punto, creo yo, hemos de resistir nuestra tendencia metafísica natural, y no responder: “Una tercera cosa, de la que tanto la realidad mental como la realidad física son aspectos.” Sería mejor abandonar la argumentación y optar por el sarcasmo, haciendo preguntas retóricas como “¿De qué va este contraste mental-físico? ¿Quién dijo que todo lo que mencionaba alguien debía pertenecer a uno u otro de los dos (o media docena de) dominios ontológicos?” Pero esta táctica no parece muy ingeniosa, pues resulta obvio (una vez que los departamentos de psicología dejen de hacer experimentos con cuestionarios y diapositivas, y trabajen únicamente con cerebroscopios) que de alguna manera ha triunfado “lo físico”.

Pero, ¿sobre qué triunfó? ¿Sobre lo mental? ¿Qué era eso? ¿La práctica de hacer informes incorregibles sobre algunos de los propios estados? Eso parece algo demasiado diminuto para figurar como una revolución intelectual. Entonces, quizá triunfara sobre la convicción del intelectual sentimental de que había un dominio interno privado en el que no podían penetrar la publicidad, “los métodos científicos” ni la sociedad. Pero tampoco esto es exacto. El secreto del corazón del poeta permanece oculto para la policía secreta, a pesar de su capacidad de predecir cada uno de sus pensamientos, elocuciones y movimientos examinando el cerebroscopio que él ha de llevar día y noche. Podemos saber qué pensamientos cruzan la mente de un hombre sin entenderlos. Nuestra singularidad inviolable estriba en nuestra capacidad de decirnos cosas obvias nada más que a nosotros.

La verdadera dificultad con que nos encontramos aquí es, una vez más, que estamos tratando de dejar de lado la imagen del hombre en cuanto poseedor de una Esencia de Vidrio adecuada para reflejar la naturaleza, por una parte, y por la otra estamos aferrándonos a ella. Si pudiéramos llegar a abandonar todo el cúmulo de imágenes que los Antípodas no comparten con nosotros, no seríamos capaces de inferir que la materia había triunfado sobre el espíritu, la ciencia sobre lo privado, ni ninguna cosa sobre otra. Estos contrarios