PROPIEDADES FENOMÉNICAS

Volviendo al presente, ¿qué debemos decir de los Antípodas? Lo primero que hay que hacer, probablemente, es considerar más atentamente la idea de “propiedad fenoménica” y en especial la diferencia entre, aprehender un fenómeno físico en forma engañosa y aprehender un fenómeno mental en forma engañosa. La explicación de esta diferencia presentada por Kripke resume la intuición en que se han basado generalmente los defensores del dualismo, por lo que podemos comenzar,- nuestro examen tratando de aplicar su terminología:

Alguien puede estar en la misma situación epistémica en que estaría si hiciera calor, incluso en ausencia de calor, sencillamente teniendo la sensación de calor; e incluso en presencia de calor, puede tener la, misma evidencia que tendría en ausencia dé calor, sencillamente careciendo de la sensación S. Esta posibilidad no se da en el caso del dolor o de otros fenómenos mentales. Estar en la misma situación epistémica que se obtendría si se tuviera dolor es tener dolor; estar en la misma situación epistémica que se daría en ausencia de dolor es no tener - dolor... El problema está en que la idea de una situación epistémica cualitativamente idéntica a otra en que el observador tuviera una sensación S es simplemente aquella en que el observador tenía dicha sensación. Lo mismo se puede decir de la -idea de qué es lo que descubre la referencia de un designador rígido [expresión que designa al mismo objeto en todos los mundos posibles en que los designe dé alguna manera]: En eI caso dé la identidad del calor con el movimiento molecular, lo importante a tener en cuenta era que, aunque “calor” sea un designador rígido; la referencia dé ese designador estaba determinada por una propiedad accidental del referente, a saber la propiedad dé producir en nosotros la sensación S. ... Por otra parte, el dolor no se descubre por una de sus propiedades accidentales, sino - más bien por la propiedad de ser el dolor mismo, por su cualidad fenomenológica inmediata. Por eso, él dolor, a diferencia del calor, no sólo se designa rígidamente con “dolor” sino que la referencia del designador está determinada por una propiedad esencial del referente: Así, no es posible decir que aunque el dolor se identifique necesariamente con determinado estado físico, pueda descubrirse un de terminado fenómeno de la misma manera que descubrimos el dolor sin estar en correlación con ese estado físico. Si algún fenómeno se descubre de la misma forma en que se descubre el dolor, entonces ese fenómeno es dolor 1.

1 Saul Kripke, “Naming and Necessity”, en Semantics of Natural Language, edición Donald Davidson y Gilbert Harman (Dordrecht, 1972), págs. 339-340. Véase una crítica de la exposición del dualismo y materismo hecha por Kripke en Fred Feldman, “Kripke on the Identity Theory”, y William Lycan, “Kripke and the Materialists”, ambos en journal of Philosophy, 71, (1974), 665-689.

Estas consideraciones nos indican que la verdadera pregunta es ésta: ¿Descubren los Antípodas los fenómenos mentales por las propiedades accidentales? Si suponemos, de momento, que tienen dolores, ¿podrían no dar con la “cualidad fenomenológica inmediata” y fijarse únicamente en el rasgo accidental de la compañía constante de la estimulación de las fibras-C? O, si no pueden, exactamente, dejar de apreciar una cualidad fenomenológica inmediata, ¿podría ocurrir que no tuvieran un nombre que atribuirle, y por lo tanto no lograran descubrir la realidad que tiene la cualidad por una propiedad esencial? Dicho de otra manera, como los Antípodas no descubren el dolor “exactamente de la misma manera en que nosotros descubrimos el dolor”, ¿podemos concluir que lo que tienen, sea lo que sea, no es dolor? La relación epistémica de cada uno con sus sensaciones primarias, ¿es necesaria y suficiente para determinar la existencia de la sensación primaria en cuestión? ¿O deberíamos decir que, en realidad, descubren el dolor exactamente igual que nosotros -pues cuando dicen: “¡Ooh! ¡Estimulación de las fibras-C!” sienten exactamente lo mismo que sentimos nosotros cuando decimos. “¡Dolor!” En realidad, quizá, estaban sintiendo dolor y llamaban a esa sensación “estado en que parece que se han estimulado las fibras-C”, y están en la misma situación epistémica, por lo que se refiere a que parece que han sido estimuladas sus fibras-C, en que estamos nosotros cuando parece que vemos algo rojo, y en todos los otros estados incorregibles.

Da la impresión de que lo que necesitamos es un criterio muy general para determinar cuándo dos cosas son “realmente” la misma cosa descrita de dos formas diferentes. Parece que no hay en este enigma nada distintivo que lo haga depender de las peculiaridades de lo mental. Si estamos de acuerdo en que lo que cuenta para determinar si los Antípodas tienen sensaciones primarias es la incorregibilidad -la imposibilidad de tener una ilusión de... el problema general de las descripciones alternativas nos impediría aplicar este criterio y resolver así la cuestión. Se trata de un problema que no va a recibir una solución clara, precisa y de fácil aplicación. No hay nada general que pueda resolver todas las tensiones existentes entre decir:

Estás hablando de Xs, sin lugar a dudas, pero prácticamente todo lo que dices de ellas es falso

y decir:

Como prácticamente nada de lo que dices es verdad de Xs, no puedes estar hablando de Xs.

Pero dejemos aparte, por el momento, esta dificultad (volveremos sobre ella en el capítulo seis) y consideremos el aspecto todavía más deprimente de que todo aquel que tratara de formular criterios generales para asimilar o distinguir los referentes de las expresiones necesitaría algunas categorías ontológicas generales -algún procedimiento fuerte, aunque tosco, para esbozar las cosas- simplemente para ponerse en marcha. Sería inútil, en concreto, disponer de una distinción entre entidades mentales y entidades físicas. Pero el problema de los Antípodas cuestiona toda esta distinción. Para ver por qué ocurre esto, supongamos que no hay ningún criterio para los “fenómenos mentales”, salvo el epistémico de Kripke2.

2 He propuesto una forma matizada de esta suposición en “Incorrigibility as the Mark of the Mental”, Journal- of Philosophy, 67 (1970), 399-424. Véase también Jaegwon Kim, “Materialism and the Criteria of the .Mental”, Synthese, 22 (1972), 323-345, esp. 336-341.

Esta suposición identifica “lo mental” con las sensaciones primarias, pensamientos transitorios e imágenes mentales Excluye las creencias, humores y cosas semejantes (que, aunque indudablemente “superiores”, no forman, sin embargo, parte de nuestra vida interior de la que podemos informar incorregiblemente, y, por lo tanto, no pueden promover la distinción de tipo cartesiano entre dos reinos antológicos). La suposición equivale, en otras palabras, a la afirmación de que (1) es suficiente para ser un estado mental que la cosa en cuestión sea cognoscible incorregiblemente por su posesor, y (2) no atribuimos literalmente ningún estado no físico (por ejemplo, creencias) a seres que no tengan dichos estados cognoscibles incorregiblemente. (Esto encaja con la práctica de los Antípodas, y con nuestra intuición de que los perros tienen estados no físicos simplemente en virtud de que tienen dolores, mientras que los computadores no los tendrían, aun a pesar de que nos ofrecen verdades nuevas e interesantes). Si se parte de esta suposición, no habrá nada que responder a la pregunta “Cuando informan de que parece que se están activando las fibras-C, ¿están informando de una sensación (quizá la misma sensación de que nosotros informamos diciendo `¡dolor!') O simplemente están produciendo los sonidos que provocan sus neuronas al estar en ciertos estados?” Y si esto es así, dado que el papel desempeñado en nuestras vidas por los informes de sensaciones es el mismo papel desempeñado en las vidas de los Antípodas por los informes de las neuronas, nos encontramos con otra pregunta: Cuando nosotros utilizamos el término “dolor”, ¿estamos informando de las sensaciones o de las neuronas?

El problema es real, como se comprueba observando las implicaciones de la identidad del papel funcional. Si es cierto que los Antípodas tienen una cultura tan amplia como la nuestra, si son tan intencionales en su discurso y tan auto- conscientemente estéticos en su elección de objetos y personas como nosotros, si su deseo de elevación moral e inmortalidad es igualmente grande, es probable que piensen que el interés de nuestros filósofas en saber si tenemos mente es un poco insignificante. ¿Por qué, se preguntan, es tan grande la diferencia? ¿Por qué, pueden preguntarnos, pensamos nosotros que tenemos esas cosas extrañas llamadas “sensación” y “mente”? Ahora que nos han enseñado - el micro-neurología, ¿no podemos ver que el hablar de estados mentales no era más que una forma de hablar de neuronas? O, si tenemos realmente algunos estados curiosos además de los neurológicos, ¿son de verdad tan importantes? ¿Constituye realmente la posesión de dichos estados la base para distinguir entre categorías ontológicas?

Estas últimas preguntas ilustran con qué ligereza se toman los Antípodas la controversia que, entre los filósofos terrestres, constituye el reñido debate entre materialistas y epifenomenalistas. Además, el éxito de la neurología Antípoda, no sólo en la explicación y control de la conducta sino también en la creación del vocabulario necesario para la auto-imagen de los Antípodas, demuestra que ninguna de las otras teorías terrestres sobre “la relación entre la mente y el

cuerpo” puede tener ni siquiera la posibilidad de triunfar. El paralelismo y el epifenomenalismo sólo pueden diferenciarse con un punto de vista de la causalidad diferente del de Hume -con un punto de vista según el cual haya que descubrir un mecanismo causal que indique qué dirección siguen las líneas causales. Pero nadie, ni el cartesiano más intransigente, se imagina que, cuando tengamos a la vista (como' tienen, ex hypothesi, los Antípodas) una explicación, molécula-por-molécula, de las neuronas, quedará todavía un lugar donde mirar en busca de nuevas mecanismos causales. (¿A qué equivaldría “mirar”?) Por eso, aun cuando abandonemos a Hume, no estamos en absoluto en condiciones de ser paralelistas, como no sea por alguna razón a priori según la cual “sabemos sin más” que lo mental es una esfera causal autónoma. En cuanto al interaccionismo, a los Antípodas nunca se les ocurriría negar que las creencias y deseos, por ejemplo, se interaccionen causalmente con las irradiaciones de la retina, los movimientos del brazo, etc. Pero opinan que el hablar de esta interacción no significa unir esferas ontológicas diferentes sino una referencia cómoda (por breve) a la función, más que a la estructura. (Hay tan poca problema, filosóficamente hablando, como en una transacción entre un gobierno y un individuo. No es posible, en el caso de un comentario sobre tal transacción, formular un conjunto de condiciones necesarias y suficientes en términos de quién hizo algo, qué es lo que hizo y a quién lo hizo, en mayor medida que en el caso de los comentarios sobre las creencias causadas por las radiaciones y movimientos causados por las creencias -pero, ¿a quién se le ocurriría pensar que sería posible?) La interacción sólo tendría interés si una descarga neural se desviara de su curso por la acción de una sensación primaria, o perdiera parte de su potencia por la misma razón, o algo parecido. Pero los neurólogos antípodas no necesitan tales hipótesis.

Si no hay forma de explicar a los Antípodas nuestros problemas y teorías sobre la mente y el cuerpo -de hacerles ver que es un caso paradigmático de una división ontológica- deberíamos estar dispuestos a enfrentarnos con la posibilidad de que los Antípodas “materialistas” (en oposición a los “epifenomenalistas” más tolerantes) estén en lo cierto: hemos estado hablando de neuronas cuando pensábamos que hablábamos de sensaciones primarias. Sólo ha sido una circunstancia fortuita de nuestro desarrollo cultural que hayamos estado tanto tiempo dando vueltas a lo que sólo estaba haciendo las veces de otra cosa. Es como si, mientras se habían perfeccionado muchas disciplinas sublunares, no hubiéramos desarrollado para nada la astronomía y hubiéramos seguido siendo pre-tolemaicos en nuestras ideas de lo que había por encima de la Luna. Tendríamos, indudablemente, muchas cosas complicadas que decir sobre los agujeros de la bóveda negra, los movimientos de la bóveda en su conjunto, y cosas semejantes -pero una vez que hubiéramos dado con la pista, podríamos redescribir lo que habíamos estado describiendo con relativa facilidad.

Pero, en este punto, hay que hacer frente a una objeción bien conocida. Se expresa en comentarios como éste:

... en el caso de los dolores punzantes, no es posible mantener que la micro- imagen sea la imagen real, que las apariencias perceptivas sean sólo una reproducción tosca, pues en este caso estamos tratando de las mismas

apariencias perceptivas, que difícilmente pueden ser una tosca reproducción de sí mismas 3.

Está muy bien afirmar que la actividad de las fibras-C de la corteza aparece en forma de nocividad, que el olor a cebolla es la manera en que aparece a un ser humano con un sistema nasal normal la forma de las moléculas de cebolla... De esta manera se considera el dolor, olor o color aprehendidos y, relegándolos a la categoría de apariencia, se los convierte en ontológicamente neutros. Pero nos deja con un conjunto de pareceres, actos de aprehensión imperfecta, en los que se captan las propiedades fenoménicas. Por tanto, debemos plantearnos la pregunta: ¿Es posible que las cosas parezcan que son de una determinada manera a un sistema meramente material? ¿Hay alguna forma en que los actos de aprehensión imperfecta puedan considerarse como ontológicamente neutrales?

La explicación materialista de los hombres reales no puede encontrar un lugar para el hecho de que nuestra aprehensión imperfecta se hace mediante una propiedad fenoménica y no, por ejemplo, mediante creencias que se presentan espontáneamente4.

3 Richard Brandt, “Doubts about the Identity Theory”, en Dimensions of Mind, ed. Sidney Hook (Nueva York, 1961), pág. 70.

4 Keith Campbell, Body and Mind (Nueva York, 1960), págs. 106-107, 109. Esta objeción, común a Brandt y Campbell, a primera vista parece consistir en que sólo se pueden describir erróneamente las cosas si no se es un “sistema meramente material” -pues dichos sistemas no pueden hacer que las cosas les parezcan distintas de lo que son. Pero esto no puede mantenerse tal cual, pues, como he señalado anteriormente, la distinción entre realidad y apariencia parece ser meramente la distinción entre captar bien las cosas y captarlas mal - distinción que no tenemos ningún problema en hacer en el caso de los robots, servo-mecanismos, etc. Para que la objeción sea plausible debemos decir que, en el presente contexto, “apariencia” es una noción más rica -que ha de explicarse por la noción de la “propiedad fenoménica”. Hemos de adoptar un principio parecido al siguiente:

(P) Siempre que hagamos un informe incorregible sobre un estado de nosotros mismos, tiene que haber una propiedad que se nos ofrezca y que nos induzca a hacer el informe.

Pero este principio consagra, ciertamente, la noción cartesiana de que “nada está más cerca de la mente que ella misma”, e implica toda una epistemología y metafísica, que sería específicamente dualista 5. Por eso, no es extraño, una vez que hemos concentrado esta concepción en la idea de “propiedad fenoménica”, que “la explicación materialista... no pueda encontrar un lugar para el hecho de que nuestra aprehensión imperfecta se haga mediante una propiedad fenoménica”.

Sin embargo, debemos preguntarnos si hay alguna intuición prefilosófica que se contenga en (P) y que se pueda separar de la imagen cartesiana. ¿Cuál es,

exactamente, la diferencia entre describir erróneamente algo como una estrella y describir erróneamente algo como un dolor? ¿Por qué lo primero parece una posibilidad evidente y lo segundo parece inimaginable? Quizá la respuesta sea parecida a ésta: Esperamos que la estrella tenga el mismo aspecto aun después de que nos demos cuenta de que es una bola de fuego muy lejana y no un agujero próximo, pero el- dolor debería provocar una sensación diferente en el momento en que nos diéramos cuenta de que es una fibra-C estimulada, pues el dolor es una sensación, mientras que la estrella no es una apariencia visual. Sin embargo, si presentamos esta respuesta, seguimos todavía con la idea de la “sensación” y con el misterio de si los Antípodas tienen alguna sensación. ¿Cuál es la diferencia, debemos preguntarnos, entre un dolor y reaccionar simplemente a una fibra-C estimulada con el vocablo “dolor”, conducta de evitación, y cosas semejantes? En este punto nos inclinamos a decir: absolutamente ninguna diferencia procedente del exterior, -y toda la diferencia procedente del interior. La dificultad estará en que nunca habrá una forma en que podamos explicar esta diferencia a los Antípodas. Los Antípodas materialistas creen que no tenemos sensaciones, porque no creen que haya eso que se llama “sensación”. Los Antípodas epifenomenalistas creen que puede haberlas, pero no logran imaginarse los motivos por los que podemos armar tanto alboroto para saber si las tenemos. Los filósofos terrestres que piensan que los Antípodas tienen sensaciones pero no lo saben, han llegado a la etapa terminal del filosofar mencionada por Wittgenstein: lo que les apetece es únicamente emitir un sonido no articulado. Ni siquiera pueden decir a los Antípodas que “es diferente para nosotros en el interior”, pues los Antípodas no entienden la noción de “espacio interior”; creen que “dentro” significa “dentro del cráneo”. Ahí, señalan acertadamente, no es diferente. Los filósofos terrestres que piensan que los Antípodas no tienen sensaciones están en mejor situación únicamente porque consideran que va contra su dignidad discutir con seres estúpidos sobre si tienen mente.

5 George Pitcher ha realizado una descripción de la conducta lingüística que adoptamos al informar de dolores sin utilizar esta premisa. Pitcher estima que los dolores son informes del tejido periférico lastimado, mientras que los Antípodas piensan que son informes de los estados del sistema nervioso central. En su opinión, es un error pensar que el concepto de dolor de sentido común es el concepto de un particular mental. Yo diría que es el concepto de un particular mental, pero que sus análisis de la categoría epistemológica de los dolores se aplican, mutatis mutandis, con la misma validez siempre que se insiste en esta cuestión. Véase Pitcher, “Pain Perception”, Philosophical Reviem, 79 (1970), 368-393. La estrategia general de Pitcher es una defensa del realismo directo, que aparece también en su A Theory of Perception (Princeton, 1971) y en D. M. Armstrong, Perception and the Physical World (Londres y Nueva York. 1961) y A Materialist Theory of the Mind (Londres y Nueva York, 1968). Esta estrategia me parece esencialmente correcta, y capaz de demostrar el carácter opcional de la concepción del particular mental. Pero tengo mis dudas sobre la postura metafilosófica de Pitcher y Armstrong, que convertirían esta idea en una falsa interpretación filosófica de lo que creemos, más que en una explicación correcta de lo que creemos (pero no es necesario que sigamos creyendo).