la última lección de michel foucault
que se llama la sociedad. Lo que no existe, aquello cuya realidad se recusa, no es la idea de mundo social sino ese la unificador.)
En Foucault, como es sabido, la construcción de esta nueva analítica del poder desembocó en la fabricación de una nueva imagen del intelec- tual. Si las luchas se desarrollan de manera local y regional, si escapan a los marcos totalizadores, el intelectual debe erigirse, entonces, en “intelec- tual específico”. Debe renunciar a la figura —impuesta sobre todo por Sar- tre, pero también muy presente en el marxismo— del intelectual univer- sal, es decir, el intelectual que se hace “escuchar como representante de lo universal”, como la “conciencia de todos”.1 El intelectual universal aborda
las luchas particulares por medio de grandes conceptos o discursos prefa- bricados. Por consiguiente, las integra necesariamente a un combate más general, que se libraría en nombre de la Justicia, de la Ley ideal, del comu- nismo venidero, etc. A la inversa, el intelectual específico rechaza esa ten- tación permanente de resignificar, recodificar o recolonizar los combates sectoriales mediante discursos unitarios. Foucault insta así a inventar un nuevo modo de vinculación entre la teoría y la práctica, que a su entender, además, ya estaría desarrollándose desde fines de los años sesenta:
Los intelectuales han tomado la costumbre de trabajar no en lo “universal”, lo “ejemplar”, lo “justo y verdadero para todos”, sino en sectores determi- nados, puntos precisos donde los situaban o bien sus condiciones profesio- nales de trabajo, o bien sus condiciones de vida (la vivienda, el hospital, el asilo, el laboratorio, la universidad, las relaciones familiares o sexuales). Allí cobraron, a buen seguro, una conciencia mucho más concreta e inmediata de las luchas. Y dieron con problemas que eran específicos, “no universales”, a menudo diferentes de los del proletariado o las masas.2
Si me parece importante abordar este punto, es porque resulta sor- prendente comprobar la existencia de un gesto casi idéntico en los neoliberales. También en ellos la crítica del papel de los universales y los trascendentales en la teoría política y social desemboca en una crítica
1 Michel Foucault, “La fonction politique de l’intellectuel”, en Dits et écrits, 1954-1988,
ed. de Daniel Defert y François Ewald con la colaboración de Jacques Lagrange, 4 vols., vol. 2, París, Gallimard, 1994, texto núm. 184, p. 109 [trad. esp.: “Verdad y poder”, en Micro-
física del poder, Madrid, La Piqueta, 1979].
escepticismo y política de las singularidades de la figura del intelectual “universal” o, mejor, de la idea de que el inte- lectual pueda forjar una visión sintética de la sociedad.
Los neoliberales, en efecto, no dejaron de oponerse a la actitud con- sistente en otorgar un poder desmesurado al pensamiento. Esta actitud sería característica del marxismo, pero habría nacido, en realidad, con la Ilustración, sobre todo en Voltaire y Rousseau. Los filósofos iluministas habrían fabricado un mito filosófico de consecuencias políticas peligro- sas: el de la omnipotencia del intelecto. La Ilustración cree que la razón posee un poder ilimitado. Todo sucede como si fuera posible decretar la sociedad, construirla conforme a un plan forjado por la mente. La Ilus- tración procedería así de un “racionalismo constructivista”. Consideraría que una “razón independientemente existente es capaz de planificar la civilización (véase la cita de Voltaire: ‘Si queréis buenas leyes, quemad las que tenéis y dictaos otras nuevas’)”.3 El racionalismo de la Ilustración se
negaría a reconocer los límites de la razón. Al contrario, legitimaría una forma de narcisismo intelectual que lleva a los científicos y los filósofos a pensarse como el centro del mundo, los únicos capaces de acceder a una visión total de la sociedad y escapar a la parcialidad. Este “intelec- tualismo erróneo” derivaría a menudo en la creencia en los méritos de un gobierno de los científicos y los expertos.4
La ética neoliberal recusa esta imagen del pensamiento. El liberalis- mo se presenta como una doctrina modesta. Adhiere a una actitud hu- milde, que consiste en aceptar y reconocer sus propios límites y sus pro- pias limitaciones. Lejos de pensar que el orden social puede deducirse de una construcción teórica a priori, cree que depende de fuerzas múltiples y espontáneas que escapan por principio al conocimiento humano y a una visión que se pretenda totalizadora; Hayek, por ejemplo, escribe:
Creo por mi parte que ese falso racionalismo, que se impuso durante la Re- volución Francesa, y que ejerció su influencia en los cien últimos años por
3 Friedrich Hayek, “Les principes d’un ordre social libéral”, en Essais de philosophie, de
science politique et d’économie, trad. de Christophe Piton, París, Les Belles Lettres, 2007,
pp. 248 y 249 [trad. esp.: “Principios de un orden social liberal”, en Estudios de filosofía, po-
lítica y economía, Madrid, Unión, 2007].
4 Véase Isaiah Berlin, La Liberté et ses traîtres. Six ennemis de la liberté, trad. de Laurent
Folliot, París, Payot, 2007, pp. 56-60 [trad. esp.: La traición de la libertad. Seis enemigos de
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intermedio de los movimientos gemelos del positivismo y el hegelianismo, es una manifestación de desmesura intelectual, en franco contraste con la humildad intelectual —la esencia del verdadero liberalismo— que trata con respeto las fuerzas sociales espontáneas a través de las cuales el individuo construye cosas más grandes de lo que le cabe imaginar.5
En ese sentido, se comprende que la filosofía política neoliberal tenga sus raíces en una filosofía del conocimiento cuyo punto de partida es la aceptación de los límites del pensamiento. El científico no puede verlo todo y saberlo todo. Debe renunciar a la ambición “loca” de compren- der y dominar la totalidad de los procesos diversos que se elaboran en el mundo. Por principio, muchas cosas se le escapan:
El liberalismo procede así del descubrimiento de un orden autoengendrado o espontáneo de los asuntos de la sociedad (el mismo descubrimiento que condujo a admitir la existencia de un objeto para las ciencias sociales teó- ricas), que posibilitaba el uso del conocimiento y las destrezas de todos los miembros de la sociedad en mayor medida de lo que hubiese sido posible en orden alguno creado por una dirección central, y del deseo consiguiente de utilizar del modo más completo posible esas poderosas fuerzas autoor- ganizadoras.6
La teoría neoliberal constituye de tal modo una doctrina escéptica, que parte del principio de los límites estrechos del entendimiento humano, razón por la cual Hume es una de sus referencias más importantes.7
Es indudable que Foucault no suscribiría la totalidad de estas pro- posiciones. No plantea sus análisis en esos mismos términos, con las mismas palabras. Sin embargo, en muchos aspectos encontró en el neo- liberalismo la preocupación consistente en adoptar una actitud que per- mite estar atento, abierto, receptivo a la multiplicidad de los hechos que
5 Friedrich Hayek, “Allocution d’ouverture d’un colloque à Mont-Pèlerin”, en Essais de
philosophie…, op. cit., p. 240 [trad. esp.: “Discurso inaugural de una conferencia en Mont-
Pèlerin”, en Estudios de filosofía…, op. cit.].
6 Friedrich Hayek, “Les principes d’un ordre social libéral”, op. cit., p. 249.
7 Friedrich Hayek, “La philosophie juridique et politique de David Hume”, en Essais de
philosophie…, op. cit., pp. 173-194 [trad. esp.: “La filosofía jurídica y política de David
escepticismo y política de las singularidades se elaboran en el mundo social. Las teorías de pretensión universal, los grandes relatos, enmascaran y deforman la realidad en el momento mismo en que pretenden aprehenderla. Pero, sobre todo, al predetermi- nar los marcos y las categorías de análisis, impiden estar a la escucha de lo que se inventa: incapacitan para ver lo inédito cuando aparece, y por lo tanto discernirlo en su singularidad.
Por esa razón, no es falso describir a Michel Foucault, como no hace mucho propuso hacerlo Paul Veyne,8 con los rasgos de un pensador es-
céptico, un filósofo que recusa el valor de los universales, de los trascen- dentales, de las ideas generales, y se libera de toda referencia a lo que pueda llamarse Verdad, Moral, Virtud, etc. No obstante, no es posible coincidir con la operación efectuada por el historiador de la Antigüe- dad, que consiste en invocar ese escepticismo radical para negar el ca- rácter político de la obra y la vida de Foucault. Según Veyne, la crítica foucaultiana de los universales y las ideas abstractas priva de toda posi- bilidad de dar un fundamento cualquiera, una justificación cualquiera a la acción política. Esta, por consiguiente, sería siempre arbitraria y en cierto sentido absurda. Foucault habría tenido entonces con referencia a ella una duda profunda, una distancia de principio, y la naturaleza exac- ta de su proceder se situaría muy lejos del “mito” del filósofo activista y de izquierda que predomina en Francia y Estados Unidos.
A mi juicio, el escepticismo de Foucault no puede percibirse como una forma de abandono del compromiso o, mejor, como una actitud casi necesariamente conducente a una despolitización. Al contrario, la crítica de las ideas “generales”, de las teorías “totalizadoras” o de los pensamien- tos del “fundamento” constituye el punto de partida de la invención de una nueva política, que se definirá como una política de las singularida- des, una política de acompañamiento y respaldo de las luchas múltiples y los combates sectoriales. Toda la apuesta del proceder de Foucault radica en liberar al pensamiento de los mitos y las actitudes que le prohíben ser a la vez radical y eficaz: la obsesión por la coherencia, por lo universal, por los valores colectivos, por el “sentido de la Historia”, etc. Todo esto impide comprender tal como son y por lo que son las batallas que sur- gen. El escepticismo de Foucault representa así el punto de partida de un
8 Paul Veyne, Foucault, sa pensée, sa personne, París, Albin Michel, 2008 [trad. esp.:
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trabajo de sí sobre sí mismo cuya función es deshacerse de los hábitos que frecuentan la política tradicional y que, en realidad, son despoliti- zadores, porque incapacitan para aprehender las luchas en sus singulari- dades. Para decirlo en pocas palabras, es el punto de partida de la rein- vención de una política emancipadora.
Estamos tan acostumbrados a considerar el neoliberalismo como una ideología triunfante y como la encarnación típica de un sistema hege- mónico contra el cual habría que movilizarse, que asociarlo a las luchas, las prácticas de la resistencia y la emancipación es, a primera vista, nece- sariamente contrario a nuestras categorías de percepción. Sin embargo, es sorprendente comprobar que el tema de la crítica, de la renuencia, de los instrumentos de que disponemos para cuestionar las dominaciones que se ejercen sobre nosotros, y en particular las dominaciones políti- cas, recorre con insistencia la reflexión de Foucault sobre los aportes de la tradición neoliberal. Foucault no es ingenuo, desde luego: no ignora que el surgimiento y la instauración de una gubernamentalidad neoli- beral provocaron el desarrollo de mecanismos de poder, de control, de jerarquización cuyo análisis es necesario emprender para poner freno a su funcionamiento. Pero esas percepciones no tienen nada de original. Constituyen incluso el punto de partida, el basamento de la mayoría de los estudios. Se trata de afirmaciones reflejas que llevan siempre a atri- buirse el mismo proyecto: discernir lo “negativo” del paradigma neolibe- ral, sacar a la luz sus zonas de sombra, sus peligros, sus amenazas.
El proyecto de Foucault marca una ruptura con esta posición. El problema que él pretende plantear aspira a suscitar más revuelo. Su in- tención es más compleja. Foucault se propone modificar nuestra percep- ción espontánea del discurso neoliberal. Así, una de las ideas centrales de la demostración efectuada en Nacimiento de la biopolítica es que a tra- vés del neoliberalismo se elabora y también se introduce algo liberador,