La Eucaristía fue entendida por Newman según el lenguaje pro- pio de sus primeros años, anteriores a la ordenación sacerdotal, como
medio de santificación, en consonancia con su abandono de la visión
calvinista sobre la eficacia regenerativa del bautismo. Pero la conver- sión era un proceso que se extendía desde el bautismo hasta la muer- te. Hubo un esfuerzo de comprensión gradual de los «dos Sacramen- tos», pero el acento estuvo puesto hasta 1826 en el bautismo, a expensas de la Eucaristía. Entre 1826 y 1835 la Eucaristía ocupó el centro de su predicación, en cuanto a la comunión y a su liturgia, se- gún los formularios del Prayer Book386. Pero al hablar de la Eucaristía
como medio de gracia, lo hacía en consonancia con la terminología del ritual, que lo entendía según la concepción virtualista. Lo mismo ocurría al definirla como garantía de perdón, de sabor recepcionista. Con la lectura de los Padres aparece, contemporáneamente, la expre- sión alimento de inmortalidad, que al conectar el sacramento a la Re- surrección de Cristo y a la nuestra, desde el sermón del Pan de vida, profundiza su eficacia. Habla de una conformación con Cristo como efecto real. Habrá un paso gradual desde la consideración de los efec- tos, típicamente calvinista, a la Presencia real en sí, que es la causa de esos efectos.
Desde esta homilética pretactariana, afirmaba que el Reino de mediación de Cristo, distinto de su Reino eterno, es un Reino de gracia. Se trataba de la Iglesia visible, a través de cuyas formas exter-
nas Dios da la gracia. Dos procesos van juntos, el que le lleva gra-
dualmente a sostener la efectividad de los sacramentos en el orden de la gracia y el que termina en la necesidad de una Iglesia visible, cuyos sacramentos son canales de gracia. Esto afirmaba la eclesialidad de la gracia y de la Eucaristía.
Hasta 1830 el énfasis en la predicación sobre la Eucaristía no es- tuvo puesto en su calidad de don misterioso, sino en el principio de la alianza sacramental. Al pasar de la teología de la manifestación a la del misterio, en 1836, ahonda el significado profundo de la visibili- dad y mediación de la Iglesia, que estaba presente en la expresión ins-
trumento, que el principio sacramental adjudicaba al mundo visible
nicación entre ambos, de modo que se trataba de una revelación acti- va, no sólo representativa o sugerente. Para la teología de la «mani- festación» los sacramentos eran representativos de una promesa, pero según la teología «mistérica», la Iglesia es el medio e instrumento a tra- vés del cual Cristo actúa en el mundo comunicando los méritos de su expiación, y los sacramentos son canales a través de los cuales se aplican estos méritos a los individuos. La palabra real que aparece en el Tract 73 para expresar esta conexión es suficientemente clara, y re- mite a la realidad de los misterios salvificos así como a su real comu- nicación para que puedan ser participados en el orden de la gracia, por los sacramentos de la Iglesia. Aquí ha desaparecido todo virtua- lismo.
En las Conferencias sobre la Justificación, Newman desarrolló una teología de la gracia, poniendo el acento en la deificación del alma por la inhabitación del Espíritu Santo, que hace presente al mismo Verbo encarnado. Esta presencia es la que constituye la justificación,
un don interior que comunica la virtud de la sangre expiatoria de Cris- to. La justificación no es la fe, ni la santidad, ni muchos menos una mera imputación de la justicia de Cristo, sino la misma Presencia de Cristo. Al hablar de la fe se refiere a la doctrina protestante, y al men-
cionar la santidad a la doctrina romana de la renovación. La primera es totalmente negada, la segunda es asumida en el sentido de que el
que justifica también santifica, porque es El. Cristo mismo es el único principio en Su Iglesia de toda gracia y verdad. Esta justificación es co- municada peculiarmente a través de los sacramentos, pero la Santa Co- munión comunica una presencia de Dios más imponente que el santo Bautismo, y por ello debe ser un instrumento de una justificación más elevada.
En el comentario a las Cartas de San Ignacio reflexiona sobre la participación en los misterios de Cristo, desde su Encarnación hasta su Ascensión, y en el vínculo entre Resurrección y Eucaristía. En la conclusión expresa el fruto de esta participación como la doctrina de
la diseminación de una naturaleza nueva y divina en la estirpe caída de Adán, y esto por medio de la Eucaristía. En el Tract 90 mantiene la de-
finición de sacramento del Artículo XXV, signos eficaces de la gracia, desde la cual dice que podrían admitirse como sacramentos los otros cinco, además del bautismo y la Eucaristía. Las Homilías, comple- mento necesario de los Artículos, citan a San Agustín para declarar que son un signo visible de una gracia invisible.
El sexto principio del cristianismo enunciado en el Ensayo sobre el
nuestro Señor en la encarnación hacernos lo que El es en sí mismo; este es el principio de la Gracia, que no sólo es santa sino santificadora. Se tra-
taba de la presencia santificadora de Cristo mismo. Tanto en el ensayo sobre la Via Media como en el de la Justificación, considera la Euca- ristía como el instrumento de justificación más elevado, pues comunica
la divina presencia. La expresión hacernos lo que El es en sí mismo, sig-
nificaba afirmar la participación de nuestra naturaleza en la naturale- za divina de Cristo, esto es, la configuración con Cristo en la pleni- tud de todos los misterios de Su persona, desde la encarnación hasta la muerte, la resurrección y la ascensión. Esta visión patrística sobre Cristo y sobre nuestra vida en Cristo tenía como núcleo la teología de San Ignacio y San Ireneo acerca de la Eucaristía como alimento de
inmortalidad, es decir el vínculo entre eucaristía y resurrección.