EXIGENCIA DEL TEXTO DE TRADICIÓN

No proclama auténticamente el texto y la fe de la Iglesia el que, sin tomarse el trabajo de critica simbólica y mitológica, no es capaz de distinguir ni de hacer distinguir entre símbolo y simbolizado; entre mito y representación; entre representación y realidad representada. América indígena, Africa misteriosa y Asia mística son la gran reserva humanística del planeta, que por el símbolo mitológico llega hasta las realidades significadas por el texto para iluminar con él nuestro contexto.

I. L

Allí donde se llegue al Jesús de la historia por media- ción de la proclamación de fe pascual y a la confesión de la fe por mediación de la historia real, se hace honor a la índole y configuración propia del texto en el sentido fundante y fundamental en que el texto mismo se muestra. En razón, pues, del texto se descartan por igual las historiografías biográficas acerca de Jesús, tanto como los kerigmatismos crististas sin perfiles de historia. La reducción escalofriante de Jesús de Nazareth a un Dass, de cuyos rasgos históricos

“neque scimus neque sciemus, ni sabemos ni sabremos”, fue

postura bultmanniana escasa ante la índole misma del Nuevo Testamento.

Pero si la aportación de Bultmann no es convincente en su idea del eclipse definitivo de lo histórico por razón de la fe y del lenguaje mitológico, su aporte ha sido invaluable, en cambio, tanto para el análisis de la mitologización, como para la tarea recíproca de desmitoligización en cuanto ca- mino único hacia el sentido y los sentidos del texto de tra- dición.

En sus obras Historia de la tradición sinóptica (París, 1973), Comentario al Evangelio de Juan (Göttingen, 1964) y

Teología del Nuevo Testamento (Salamanca, 1981), Bultmann

perfila así los desarrollos de la mitologización en el Nuevo Testamento:

Marcos es el iniciador del proceso de mitologización.

Porque la aproximación a Jesús que él hace no tiene in- tención de trazar del Señor una biografía que pudiera dar lugar a una historia real de Jesús. La que hace de Jesús es una interpretación de fe expresada en formas mitológicas. Con ello se produciría un secuestrar a Jesús del ámbito de lo biográfico-histórico, de modo que el producto final de la interpretación de Marcos sería el Christus mythus de la fe, no el Jesús biográfico de la historia.

Mateo y Lucas reforzarían aún más el carácter mítico

de la interpretación, mediante la introducción de nume- rosos relatos mitológicos de milagros. Pero además, ellos alargarían el tiempo de Jesús con una pre-historia, narrada mitológicamente en relatos de infancia; y con una post-

historia maravillosa de eventos no-históricos, tales como la

resurrección, las apariciones y la ascensión a los cielos.

Juan, si se compara con los otros tres, apenas ofre-

cería de Jesús alguna reminiscencia histórica. Toda la esencia del Evangelio de Juan estaría formulada en la más encumbrada concepción y expresión mítica. Ejemplo más sobresaliente, por ser compendio de cuanto se desarrolla luego en el Evangelio, sería el Prólogo, equiparable en toda su concepción y expresión con el mito gnóstico:

Se trata del _λογοs o _νουs preexistente junto al Padre

o principio (_αρχη). El logos es verdad (_{αλεθηια}) y vida (_ζωη)

que reciben la γνωσιs o conocimiento perfecto aquellos que

no nacen de la carne y de la sangre, sino de Dios; que

“están en el mundo pero no son del mundo”. Todas las narra-

ciones joaneas de Jesús serían construcciones simbólicas de la fe expresadas a partir del preciosismo literario de las narraciones mitológicas del misterio gnóstico de redención.

Pablo añadiría a la representación mitológica de Je-

sús, propia de los Evangelios, la representación mitológica del acontecimiento salvador: la llegada de la plenitud de los tiempos; el envío extraespacial del Hijo al mundo; la resurrección como principio de la gran catástrofe cósmica en la cual la primera en ser aniquilada es la muerte intro- ducida por Adán. Exaltado, Jesús debe volver al son de la trompeta del ángel para resucitar los cuerpos de todos los hombres, en una liturgia apocalíptica, tras la cual se instaure el verdadero Reinado de Dios sobre la tierra.

A la representación mitológica de Jesús y del aconte- cimiento salvador, habría que añadir todavía la represen- tación mitológica y entonces precientífica del mundo, que es común a todos los autores neotestamentarios: estruc- tura de tres pisos con la tierra en el medio; en lo alto el cielo y en la parte inferior el mundo de abajo o infierno. La tierra no sería simplemente el lugar de acontecimientos mundanos, sino teatro de las fuerzas sobrenaturales. Dios y sus ángeles, Satanás y sus demonios. Tales fuerzas pue- den intervenir en el curso de los acontecimientos y en el querer y hacer del hombre; de ahí que el hombre no sea dueño de sí mismo, sino víctima de la posesión de los de- monios o inhabitado por Dios que puede dirigir sus ideas y voliciones, hacerlo contemplar cosas maravillosas, oír su palabra, comunicarle la fuerza de su espíritu. El “eón” pre- sente está en poder de Satanás, del pecado y de la muerte considerados como “potestades”. Por eso la lucha del hom- bre en el mundo no es con la carne o con la sangre, sino con las potestades que habitan en los aires.

Casi en todas sus obras, Bultmann se refiere al mito como a cuestión que no necesita ser explicada ni definida, quizás por ser suficientemente sabida. Sólo en una confe-

rencia suya “Nuevo Testamento y mitología” ofrece una nota que permite colegir el significado propio de su categoría mito: “Se trata del mito en el sentido en que lo comprende la

historia de las religiones. Es mítico el modo de representación en que, lo que no es el mundo, lo divino, aparece como si fuera del mundo, como humano; el más allá, como un aquí abajo; se- gún el cual por ejemplo, la trascendencia de Dios es pensada como alejamiento espacial. Un modo de representación en virtud del cual, el culto es comprendido como una acción que comunica, por medios materiales, fuerzas que no son materiales. No se tra- ta, por tanto, del mito en el sentido moderno de la palabra, en el que éste no significa más que ideología.”1

La definición lleva, pues, a pensar que la persona de Jesús, el acontecimiento salvador y toda la estructura mundana y humana nos han sido propuestas por las Sagra- das Escrituras en formas mitológicas, en representaciones mundanas de lo que es inasible, en símbolos que no pueden ser tenidos como datos históricos en sí mismos (anun- ciaciones, teofanías, angelologías, trasfiguraciones, milagros, etc.), sino precisamente como símbolos representativos de experiencias que si –por una parte– no pudieron ser ex- presadas sino mitológicamente, por otra no son ya captables en un mundo científico y técnico.

II. L

La mitologización por parte de los autores del texto hace imprescindible el proceso inverso de des-mitologización por parte del lector del texto. Ello equivale a la decodi- ficación de un mensaje dado en lenguaje cifrado, es decir, en símbolos significantes de realidades mitológicamente significadas. No capta la realidad significada quien no decodifica el símbolo significante. Una de las mayores equi-

1. BULTMANN, RUDOLF, Kerygma und Mythos I, Herder Verlag, Friburg,

vocaciones que puedan darse en la apropiación del texto es suponer que su intención recae en el símbolo significante y no en la realidad significada. Y la equivocación es peor por tratarse de un texto que aproxima a la humanidad al propósito revelador y salvador de Dios.

Ahora bien, la decodificación del símbolo mitológico se hace posible sólo bajo estas condiciones:

Si se cae en la cuenta de la realidad mitológica de la Escritura santa. Ella no es un texto obvio. Es testimonio que trasmite, en lenguaje codificado y de inenarrable ex- periencia “lo que ni ojo vió ni oído oyó ni cabe en el corazón

humano”. Si se quiere desmitologizar, hay que contar con

el proceso previo de mitologización innegable del texto. Si se es consciente de que la desmitologización no puede consistir en rechazo del mito, sino precisamente en su lectura decodificadora. Quien rechazara el símbolo no tendría acceso a la realidad significada por él. Quien re- chazara el mito arrojaría también al cesto el significado del mito y su propósito: “Las concepciones mitológicas se pue-

den utilizar como símbolos o imágenes que quizás sean necesa- rias para el lenguaje de la religión y, por tanto, de la fe cristiana también. Es evidente, por eso, que el empleo del lenguaje mitoló- gico lejos de oponerse a la desmitologización, la exige”.2

Si se sabe diferenciar des-mito-logización y des- mitización. Para quienes el mito no es sólo la represen- tación, sino también el contenido, todo cuanto el mito es y

representa proyectaría ilusoriamente al hombre a un mundo

de lo inexistente y alienante. Entonces no cabría sino una des-mitización plenaria de símbolo significante y de realidad significada, como la proclamaron Nietzsche, Freud y Marx. Si, por el contrario, el mito se sitúa no en la cosa representada, sino en la expresión representante, entonces la desmitologización invita no a la renuncia de lo repre- sentado, sino de su expresión imaginaria. Por ello puede afirmar Bultmann que la desmitologización tiende a recon-