L A CONSTITUCIÓN DE LA NORMA

La hermenéutica ofrece el modo de comprenderse el intérprete en el horizonte de una tradición dada para el propósito de su ser y de su hacer en el mundo, es decir, para su sentido de existir y de vivir. Con ello se eliminan las distancias que los esquemas de intelección interpusie- ron entre el sujeto que entiende y el objeto entendido; entre el tiempo del objeto y el tiempo del sujeto; entre el mundo del objeto y el mundo del sujeto; entre los propósi- tos del objeto y los propósitos del sujeto: “El comprender

debe pensarse menos como una acción de la subjetividad que como un desplazarse de uno mismo hacia un acontecer de la tradición, en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación. Esto es lo que tiene que hacerse oír en la teoría her-

menéutica, demasiado dominada hasta ahora por la idea de un procedimiento, de un método”.1

Los elementos en juego, es decir, el mundo de la tra- dición, el mundo del intérprete y el mundo de la práctica operativa del sentido percibido no operan a distancia de ellos mismos, sino en circularidad recíproca; tampoco en desigualdad de valor entre ellos mismos, sino como ele- mentos cada uno integrantes y cada uno integradores del todo de la comprensión histórica.

Ello no niega; recomienda el puesto y la centralidad del texto de tradición en el negocio de la comprensión, no porque sea elemento que excluya o que subordine el hondo papel de los demás elementos del juego, sino por su prestancia en la dación de sentido al que el intérprete quiere estar referido y porque, abierto como está a todo intérprete y a todos los intérpretes, el texto es en cierta medida origen, fundamento y punto de partida para todo aquel y aquella que se decidan por reproducir en sus vidas el horizonte mostrado en la pieza maestra, normante y normativa que ha de ser ejecutada: “Nadie escenificará un

drama, recitará un poema o ejecutará una pieza musical si no es comprendiendo el sentido originario del texto y manteniéndolo como referencia de su reproducción e interpretación. Pero por lo mismo, nadie podría realizar esta interpretación reproductiva sin tener en cuenta, en esta trasposición del texto a una forma sensible, aquel momento que limita las exigencias de una reproducción estilísticamente justa en virtud de las preferencias de estilo propio del presente. La distinción entre la interpretación cognitiva, normativa y reproductiva no puede pretender una validez de principio, sino que tan sólo circunscribe un fenómeno en sí mismo unitario”.2

De semejante papel de lo dado y mostrado por la pieza maestra musical, jurídica, literaria, es decir, por el texto de tradición, vemos brotar el concepto de norma y de norma-

1. GADAMER, H.G., Verdad..., p. 360.

tividad que debe ser reconocido a este elemento de la com- prensión y de la ejecución. Los valores musicales dados por la pieza maestra no están a libre disposición de quien los reproduce, por más que se haya de contar con la propia inspiración del intérprete, con su propio sentido de la ejecución y con todos los valores de su subjetividad. El texto de tradición musical, jurídica, filosófica o religiosa conforma un verdadero “clásico” del sentido primario, fundante y fundamental que es asumido como guía obligante y como norma fundante por todo ejecutor fiel a la inspiración primera: “Lo clásico es una verdadera categoría histórica porque

es algo más que el concepto de una época o el concepto histórico de un estilo, sin que por ello pretenda ser un valor suprahistórico. No designa una cualidad que se atribuya a determinados fenómenos históricos, sino un modo carac-terístico del mismo ser histórico, la realización de una conservación que, en una confir- mación constantemente renovada, hace posible la existencia de algo que es verdad. Es clásico lo que se mantiene frente a la crítica histórica porque su dominio histórico, el poder vinculante de su validez trasmitida y conservada, va por delante de toda reflexión histórica y se mantiene en medio de ésta”.3

En esas perspectivas de lo normativo y vinculante de la tradición ofrecida debe leerse la formulación feliz de Vaticano II “La Iglesia ha considerado siempre como norma su-

prema de su fe la Escritura unida a la tradición, ya que, inspira- da por Dios y escrita de una vez para siempre, nos trasmite inmutablemente la palabra del mismo Dios; y en las palabras de los apóstoles y profetas hace resonar la voz del Espíritu Santo. Por tanto, toda la predicación de la Iglesia, como toda la religión cristiana, se ha de alimentar y regir con la Sagrada Escritura”.4 De modo particular, “la teología se apoya, como en cimiento

perdurable, en la Sagrada Escritura unida a la tradición; así se mantiene firme y recobra su juventud, penetrado a la luz de la fe la verdad escondida en el misterio de Cristo. La Sagrada Escri-

3. Ibídem, p. 356.

tura contiene la Palabra de Dios y en cuanto inspirada es real- mente palabra de Dios; por eso la Escritura debe ser el alma de la teología”.5

Con todo, en la perspectiva de la fe auténtica y en atención a la lógica misma de la mostración histórica de Dios en el tiempo, en el espacio, en la finitud y en la carne, nadie será capaz de estandarizar, homogenizar, nivelar o intercambiar el supremo valor y la normatividad última del Nuevo Testamento con la normatividad apenas paradig- mática del Antiguo. La razón es simple, pero profundamente sobrecogedora: en la persona de Jesucristo, a la que acce- demos por el testimonio inspirado de la Escritura del Nuevo Testamento, nos ha sido revelada y dada la justificación, salvación, remisión, adopción, santificación y glorificación. Y esa misma persona adorable ha sido constituida en clave

hermenéutica para la comprensión e interpretación de toda

historia de revelación a lo largo de toda la historia de salva- ción, ya sea ante Christum, ya sea post Christum.

Hay que anteponer que la normatividad a la que esta- mos referidos no se define en ninguno de los siguientes términos:

• El historicismo, para el que las normas del pasado histórico deben reproducirse en el uso, en la costum- bre, en el rito, en la asimilación permanente a la historia como pretérita y ejemplificante.

• El trascendentalismo metafísico, para el que las leyes generales y universales del ser y los grandes relatos son norma de todo categorial, de toda subjetividad, de toda individualidad y particularidad.

• La “doctrina” de la revelación cerrada, que al delimitar taxativamente la revelación de Dios a una y única experiencia humana, a un uno y único tiempo, a un uno y único modo de comunicación y desvelamiento de su amor y de su gracia, conduce no solo a la vaciedad de significación de lo otro, sino también a su aniqui- lamiento intransigente.

El texto del Nuevo Testamento en cuanto horizonte de lo dado y en cuanto partitura previa de inspiración divi- na dice referencia a las experiencias de origen en las que se fundaron las primeras determinaciones del campo hermenéutico que viene de Jesús. Como en el caso de la partitura, es claro que tales experiencias de origen y tales determinaciones que fundan y fundamentan la tradición del sentido son directivas y normativas en adelante para todo aquel y aquella que se asome, se interrogue y se autocomprenda en los horizontes ofrecidos por el texto que recoge y abre a la gran tradición apostólica.

Ahora bien, tradición apostólica en su propio y señero significado y tal como el texto santo la testimonia es la exégesis existencial de Jesús, que muestra a través de su existencia categorial y biográfica la plena y densa, irrepe- tible y máxima teofanía (θεο−φαινειν) reveladora y salvadora de Dios en la historia, vale decir, el mostrarse y darse Dios en la existencia de Jesús de Nazareth. Tal mostrarse (φαινειν, φαινεσθαι hacer visible, patente) dice relación al modo mismo del comunicarse de Dios y del darse por me- diación del φαινομενον y de los φαινομενα que, lejos de ser apariencia pura, son ser del mundo, realidad pura y hecho cierto, puesto que Dios ayer, como hoy y como siempre se revela en relación de mundo, en historia real, en hechos ciertos y de modo máximo y denso en el ser real y en la historia existencial de Jesús el Señor.

Lo denso y máximo, irrepetible y único, normativo y permanente del mostrarse y darse de Dios en la existencia categorial de Jesús encuentra explicación por la cualidad máxima, irrepetible y única del revelador y de lo revelado, al que el texto muestra en perspectivas tales como estas:

• Locución (λεγειν) de Dios, plena y una, a diferencia de otras locuciones fragmentarias (πολυμερωs) y plu- rales (πολυτροπωs) por medio de los padres (patriar- cas) y de los Profetas.

• Salida del ocultamiento de Dios (λεγειν) en el Hijo (εν υιω),

• que es el heredero de todas las cosas (κληρονομοs

παντων),

• el hacedor del mundo temporal (εποιησεs τουs αιωναs),

• el esplendor de la gloria de Dios (απαυγασμα τηs δοξηs),

• la impronta de la propia identidad de Dios (_{καρακτηρ}

τηs υποστασεωs),

• el conductor de la totalidad del universo creado por medio de su palabra salvadora (φερων τα παντα τω ρηματι τηs δυναμεωs),

• autor de redención de los pecados (καθαρισμον των αμαρτιων ποιησαμενοs),

• sentado a la derecha de la Majestad (εκαθισεν εν δεξια τηs μεγαλωσυνηs),

• con una superioridad sobre los ángeles, tanto mayor cuanto mayor es el nombre (_Ονομα) que le ha sido dado.

Hebreos 1,1-4 es una de las múltiples confesiones de la fe orientadas al gozoso anuncio interpretativo de un ver a través de la humanidad mundana y temporal, anonadada y débil, pobre y sin figura, triturada y excluida al revelador máximo del Padre, al único que ha visto a Dios porque procede del corazón de Dios (Jn 1,18), pues nadie ha visto al Padre, sino aquél que ha venido de Dios (Jn 6,46), de modo que nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquél a quien el Hijo lo revela (Mt 11,27), pues verlo a Él es ver al Padre, dado que su Padre y Él son uno (Jn 14, 8-10). “Hijo

único de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos, luz que procede de la luz, Dios que procede de Dios, engendrado y no creado, de la misma naturaleza del Padre y por quien todo fue hecho”, dirá luego el credo niceno-constantinopolitano.

Esa y no otra es razón de la constitución de la norma

normativa no normada, sino precisamente última, con lo que

decimos que la persona divino-humana de Jesús leído así, testimoniado así y proclamado así por el texto de tradición apostólica es centro y culmen, punto clímax, densidad máxima, sentido último y definitivo, mostrarse irrepetible e insuperable de Dios en el corazón de la historia. A esta tradición de sentido fundamental se refiere y se abre todo

aquel que desde su mismidad y concreción se interrogue por el sentido de su propio ser desde el ser y el acontecer del revelador del Padre, mostrados por el texto.

Por lo demás, es claro que la norma en cuanto norma-

tiva es constante directiva y reguladora del ser y del hacer,

del creer y del comprender, del enseñar y del elaborar en el horizonte en que Dios se muestra en la persona divino- humana de Jesús.

En cuanto no normada sino suprema, la norma Cristo Jesús referida por el texto de tradición apostólica ha devenido en clave hermenéutica de comprensión y de sentido de todo pasado de salvación y de revelación, incluida la tradición misma del Antiguo Testamento, y de todo porvenir de la historia de revelación y salvación, incluida la enseñanza misma posterior de la comunidad de fe y la palabra ma- gisterial de la Iglesia que podrá regular el sentido y la inteligencia de la fe, mas jamás constituirlo, remplazarlo, dominarlo o pretermitirlo.

La calidad irrepetible de un personaje histórico que es esencia de Dios, resplandor suyo, palabra suya; más aún, Hijo suyo sustancialmente igual al Padre, hace que Jesucristo, con respecto a todo segmento de la historia de revelación y de salvación anterior o posterior, sea no sólo culmen, sino centro; no sólo centro, sino densidad plena; no sólo densidad plena, sino sentido último; no sólo sentido último, sino kairós definitivo, no provisorio, no sustituible ni superable cualitativamente por ningún otro aconte- cimiento de la historia de salvación. La actual controversia interreligiosa sobre la unicidad de la divina revelación en la multiplicidad de sus voces tendrá que resolverse, probablemente, en la esfera de una revelación trascendental en la que Dios se dona de forma múltiple, sin que ello ensombrezca la revelación categorial una y única en la persona adorable de Jesucristo.

Sublimar un período particular de la historia como norma hermenéutica de la historia total pudiera parecer a algunos historicismo o absurdo filosófico. Eso pareció en el idealismo alemán de corte hegeliano en el que, si la historia

es historia de la objetivación del espíritu absoluto, entonces un segmento particular de la historia total no pudiera bajo ningún respecto ser erigido en objetivación plena y definitiva. Sería la historia total la suma de la revelación en la historia al final de la historia.

El absurdo filosófico se resuelve únicamente desde la fe cristiana y desde la calidad y definitividad del aconte- cimiento histórico de Jesucristo y su significación para la historia humana: “Recordemos lo siguiente: el Dios uno y único

sólo puede ser revelado indirectamente en su divinidad a partir de la totalidad de todo acontecer. Ahora bien, la historia como totalidad nos es accesible solamente cuando se ha alcanzado el fin. Entre tanto el futuro permanece siempre incalculable. Por consiguiente, sólo en cuanto la plenitud de la historia se ha iniciado en Jesucristo, puede decirse que Dios se ha revelado de un modo definitivo y total en su destino.

El fin de la historia ha acontecido ya en Jesús con su resu- rrección, aunque para todos los demás no ha llegado todavía. Por esta razón -y sólo bajo este presupuesto- Dios ha revelado definitivamente su divinidad en el destino de Jesús. Sólo el ca- rácter escatológico del acontecimiento de Cristo es la razón por la cual no puede darse ninguna otra autorrevelación ulterior de Dios que vaya más allá de este acontecimiento. El mismo fin del mun- do realizará únicamente en dimensiones cósmicas lo que ya ha acontecido en Jesús.

Si el destino de Jesucristo es un suceso anticipatorio del fin y por esto mismo es revelación de Dios, ya no puede tener lugar ninguna autorrevelación posterior de Dios que vaya más allá de aquella ni en la historia acontecida desde entonces, ni en toda la historia futura.

Es cierto que Dios obra también en el acontecer post Christum, y así se manifiesta también ulteriormente a Sí mismo. Pero ya no se manifiesta de una forma que sea fundamentalmente nueva sino sólo como se ha revelado en el destino de Jesucristo. Si se tiene en cuenta el carácter escatológico del destino de Jesús como presupuesto de la revelación de Dios, en Él, pueden evitarse las aporías que han viciado la idea de la revelación his- tórica de Dios en el idealismo alemán. Aunque sólo la historia

total pueda manifestar la divinidad de Dios uno y esto no pueda acontecer hasta que toda la historia haya sucedido, el aconteci- miento único y particular de Jesucristo tiene significado absoluto como revelación de Dios, en cuanto que anticipa el fin de toda la historia. Por su carácter de anticipador del fin de la historia el acontecimiento de Cristo no puede ser superado ya por ningún acontecimiento posterior. Finalmente, el carácter escatológico del acontecimiento de Cristo permite encontrar en Él la autorreve- lación de Dios sin que tenga que presuponerse además una ins- piración complementaria”.6

La centralidad del acontecimiento histórico de Jesús, su significación para toda historia de salvación, su defi- nitividad, llevó a la teología a afirmar el “cierre definitivo de la revelación” con la muerte del último apóstol. En una concepción de revelación como palabra era fácil suponer que Dios habló y cesó de hablar. En una dinámica histórica en la que Dios se autodesvela en y por la historia, un cierre definitivo de la revelación no resulta situable.

Afirmamos, por eso, que la revelación de Dios acontece en la historia y en toda historia de salvación, distinguible pero no separable de la historia general o universal. Pero que el carácter escatológico y normativo del acontecimiento de Cristo en la historia hace de Él clave hermenéutica para interpretar todo el pasado de salvación y todo el decurso futuro de la historia de revelación y salvación:

• Sin que ningún acontecimiento nuevo en la historia de la salvación-revelación pueda superar cualitati- vamente al acontecimiento de revelación y salvación acaecido en Jesucristo.

• Sin que ningún acontecimiento nuevo de la historia de revelación y salvación pueda ser contradictorio con relación a la revelación-salvación manifestada por Dios en Cristo.

6. PANNENBERG, W., La revelación como historia, Ediciones Sígueme,

• Sin que ningún nuevo hecho de revelación y salvación, sin conexión con el acontecimiento revelador-salvador de Jesucristo, pueda ser obligante o vinculante para la fe de la comunidad eclesial. Pues en tal perspectiva, Vaticano II enseña que “la economía cristiana, en cuanto

que es alianza nueva y definitiva, nunca cesará, y no hay que esperar ya ninguna revelación pública antes de la gloriosa manifestación de Nuestro Señor Jesucristo”.7 De ahí que para el mismo Nuevo Testamento todo hecho subsiguiente al hecho histórico de Jesucristo (predicación a los gentiles, actividades apostólicas, controversias y en- carcelamientos, viajes y organización de las comunidades, concilio de Jerusalén) son concatenados por los apóstoles y escritores con el acontecimiento histórico de salvación- revelación manifestado en Jesucristo.

Ni la dinámica de la vida ni los procesos de inter- pretación y de producción teológica están por fuera ni en contra ni al margen del acontecimiento constituyente de la revelación y salvación en Jesucristo. Es decir, que si por una parte el hecho histórico de Jesucristo es referente normativo absoluto, por otra la historia salvífica y reveladora no se paraliza después de Cristo sin que prosiga la mos- tración de Dios en la fenomenología del suceder allí donde hay tiempo, historicidad y mundanidad.

II. C