Fe en Cristo en la era de la psicoterapia

Como es sabido, Freud tenía un gran rival en la psicoterapia, un rival que atribuía más importancia a la religión, y que se había vuelto ateo debido al materialismo de las ciencias de la naturaleza: el suizo Carl Gustav Jung, fundador de la «psicología compleja». Jung, en muchos escritos, se ha apropiado precisamente de los símbolos de la fe cristiana con el fin de conocer las estructuras profundas psíquicas que en ellos se ponen de manifiesto. Eso vale para el «símbolo» de la virgen que concibe y da a luz un hijo. Para Jung, el «niño divino», nacido de una Virgen, es un prototipo, una de esas imágenes que han quedado almacenadas en el inconsciente v que habiéndonos sido transmitidas genéticamente desde tiempos remotísimos son comunes a todos los hombres; originariamente, un reflejo de esas reacciones instintivas y psíquicamente necesarias ante determinadas situaciones, y comparable a otros prototipos: la madre, el héroe triunfante, el espíritu maligno, el dragón, la serpiente. En la terminología de Jung: la imagen del niño divino, salvador, es un arquetipo, un modelo primigenio del alma. Ese arquetipo se pone de manifiesto en diferentes imágenes y vivencias, procesos y actitudes, especialmente en relación con experiencias muy intensas de la vida humana: nacimiento, madurez, amor, peligro, salvación y muerte.

El célebre concepto de «arquetipo» no fue inventado por Jung. Se trata, originariamente, de un concepto teológico procedente de la doctrina esotérica gnóstica del Corpus hermeticum, localizado en las postrimerías de la Edad Antigua. Jung lo tomó sobre todo de los escritos del supuesto discípulo de Pablo, Dionisio Areopagita (quien, en los siglos V-VI, transmitió al Occidente la mística oriental) y de la obra de Agustín, quien había fijado las ideas eternas de Platón, como ideae

principales, en el intelecto divino. Pero mientras que los arquetipos ideales de Platón

y de Agustín son de una extraordinaria y luminosa perfección, los arquetipos de Jung, quien, para sus conclusiones científicas, se basaba en el ejercicio de la psicoterapia y en el estudio de las tradiciones religiosas de antiguos pueblos, tienen una estructura

bipolar, ambivalente, ya que presentan un lado luminoso y un lado oscuro.

¿Qué significa, pues, el arquetipo «niño divino, nacido de una virgen», que en todos los tiempos y en todos los pueblos, en los cuentos y en los mitos, en el arte y en la religión, ha encontrado múltiple y variada expresión? Según Jung, en nuestros sueños y mitos, el niño divino es el gran símbolo de lo «no engendrado», de lo no hecho en nuestra psique individual o colectiva. A esa figura «virginal» se opone la figura del hombre, es decir, la razón, el entendimiento. El lenguaje del inconsciente es, evidentemente, un lenguaje metafórico y condicionado por el sentimiento. Los mitos, las sagas, los cuentos, son una especie de sueños objetivados. Ése es el caso del niño divino. Se trata de un arquetipo y, como todos los demás arquetipos, una fuente inagotable de remota sabiduría acerca de las más profundas relaciones entre el

hombre, el mundo y Dios.

Visto así, no es de extrañar que el símbolo del niño divino, nacido de una virgen, aparezca también en la Biblia, si bien, eso llama la atención, no en la Biblia hebrea. Pues en la célebre profecía sobre el niño Emmanuel, en el Libro de Isaías (7,14), sólo se habla de una «joven» (en hebreo, alma) que parirá un hijo al que dará el nombre de «Emmanuel»: «Dios con nosotros». Por su parte, en la versión griega de la Biblia hebrea se traduce (erróneamente) alma por parthénos, «virgen, doncella», y de esa manera el pasaje ha ido a parar al Nuevo Testamento como «prueba» de la virginidad de la madre del Mesías. Y así, la imagen del niño divino y de la virgen se halla en el extraño pórtico de acceso a los grandes evangelios de Mateo y Lucas, que son los únicos que ofrecen en el Nuevo Testamento una historia de la infancia de Jesús, con árbol genealógico, con mención expresa de los padres, con una concepción por obra del Espíritu y con el parto de una virgen.

Apenas puede entonces causar extrañeza el hecho de que no pocos teólogos y teólogas de Europa y América se sientan motivados para sacar a la superficie de lo consciente el insospechado tesoro de experiencia inconsciente humana que hay en los escritos bíblicos. Y quien ya se ocupó intensamente hace más de cuarenta años, siendo estudiante de filosofía, de su compatriota C. G. Jung, no puede sino alegrarse de esa evolución y defender tal actividad contra los inquisidores de Roma y de Alemania, quienes consideran subversiva y peligrosa para la fe una exégesis al servicio de la psicoterapia, y no les sirven de lección las innumerables resoluciones oficiales erróneas en materia de fe y costumbres. Hay, eso es indiscutible, muchos niveles de sentido en la Biblia. Y por eso tiene que haber también muchas vías de acceso a la Biblia y ningún método es el único y verdadero. ¿Por qué, entonces, dada esa pluralidad de métodos, no va a estar permitido interpretar la Biblia con arreglo a la psicología profunda?

Por eso no cabe sino aceptar lo que ha intentado —después de algunos otros— el teólogo y psicoterapeuta Eugen Drewermann: interpretar la Biblia, y por ende la historia de la infancia de Jesús, en la línea de C. G. Jung, una historia que fue excesivamente dogmatizada por la tradición cristiana y totalmente desmitologizada por la exégesis histórico-crítica. Se puede estar contento si Drewermann, sirviéndose del psicoanálisis —y sobre el trasfondo del material, elaborado desde hace tiempo desde la perspectiva histórico-crítica, de la historia comparada de las religiones—, consigue que el hombre de hoy comprenda mejor los relatos bíblicos. A esas imágenes —se trata ante todo de imágenes y no de palabras— Drewermann quiere hacerles hablar lenguaje nuevo. Tales imágenes deben ayudar al hombre de nuestro tiempo a liberarse del gueto de la angustia existencial y a encontrar la propia identidad. En los arquetipos y en los sentimientos reside, según Drewermann, lo que une, lo que unifica las culturas y religiones de todos los tiempos y de todas las zonas,

mientras que el lenguaje, la razón, los códigos de categorías y valores morales, arraigados como están en una época determinada, son elementos manifiestamente disociativos. Por lo que concierne a esos relatos arquetípicos, para los que no es adecuada la distanciada investigación histórico-crítica, Drewermann exige que la exégesis bíblica pida ayuda al psicoanálisis y los interprete, con todas las técnicas y con todas las reglas, de manera que el hombre adquiera confianza y se encuentre otra vez a sí mismo.

¿Qué significa todo esto aplicado a la historia de la infancia de Jesús? En ella se trata de lo mismo: la exégesis inspirada en el método psicoanalítico quiere descubrir los símbolos bíblicos, como el parto de una virgen, con su verdad permanente y supratemporal, para que contribuyan a comprender la fe. Cuando el Nuevo Testamento describe el nacimiento y la infancia del Salvador, está presentando —son palabras de Drewermann— «con el curso arquetípico de la acción, los estadios que hay que recorrer necesariamente en la vida de todo hombre para, partiendo de Dios, volverse a encontrar a sí mismo en una verdadera vida»: «En el propio hombre (subrayo las palabras capitales) reside, con la condición de que se deje guiar por su propio ser, el milagro del parto de la Virgen; en su propia alma reside la figura, despreciada y tratada de ramera en un principio, de la “madre” que al final, sin embargo, obedeciendo al anuncio del ángel, se revela como la Señora; en él mismo está José, ese hombre obediente, soñador, valeroso, que entiende el mensaje del ángel, y también los Magos que vienen del Oriente siguiendo a una estrella; pero en él está también Herodes, quien obra contra la expresa palabra de Dios y, con la tiranía del miedo, sólo propala matanza y muerte; en él mismo está la orgullosa ciudad de Jerusalén y la humilde aldea de Belén, donde, según antiguas profecías, tiene que nacer la salvación del mundo; en toda alma humana hay lugares adonde se huye, y lugares adonde se es llamado… y todo eso toma forma al mismo tiempo, siguiendo el modelo de la historia de Jesús, para dar el relato-modelo de todo hombre que marcha hacia su encarnación y su humanidad»[12]. Todo esto quiere decir que «cada individuo lleva ante Dios la vocación de ser él mismo un “implantado” (Mesías) de Dios, un “hombre de Nazaret” (Mt 2,23). Siempre es, en efecto, la imagen del sueño y la voz de la razón inconsciente de nuestra alma aquello a través de lo cual oímos la voz de Dios»[13].

No cabe duda: el método histórico-crítico —que hoy, de todos modos, es una compleja combinación de métodos diferentes, desde la lingüística hasta la sociología — necesita el complemento del psicoanálisis. Y sin embargo es necesario hacer

preguntas aclaratorias: ¿es la Biblia ante todo mito y no historia?, ¿no constituye ya

la Biblia hebrea un documento, único en la historia de las religiones, de crítica radical de los mitos, en nombre del único Dios?, ¿no tienen casi siempre los mitos —en la medida en que hay mitos en la Biblia— a la historia como parte integrante, de manera

que, contrariamente a lo que sucede en muchas otras religiones, no se trata en este caso de la aparición de lo eterno en el tiempo? Y el mito, la saga, el cuento ¿tendrán por principio una prioridad frente al logos, frente a la palabra? ¿O sea, remitologización en lugar de des-mitologización? Y por importante que sea el sueño, ¿va a ser superior a la palabra, avanzando, por así decir, a la categoría de clave metodológica de toda la exégesis bíblica?

Frente a un monopolio psicoanalítico en la interpretación de la Biblia, se abren, en cualquier caso, varios interrogantes: sí, seguro, esas historias bíblicas sobre la infancia de Jesús no constituyen hechos biográficos de carácter histórico (o fantástico), y es posible leerlas también como descripciones simbólicas que hoy nos dicen algo sobre nuestras propias posibilidades psicológicas, en la medida en que nos abrimos a lo divino. Que un psicólogo como Jung sólo pregunte por la verdad psicológica, eso se comprende, ¿pero un teólogo crítico? «Cuando la psicología habla, por ejemplo, del motivo del parto de una virgen», dice Jung, «se está ocupando solamente con el hecho de que existe tal idea, pero no se está ocupando con la cuestión de si tal idea es, en el sentido que fuere, verdadera o falsa. La idea es psicológicamente verdadera, en la medida en que existe»[14]. Y sin embargo, ¿es lícito separar así la verdad psicológica de la verdad real, histórica?, ¿no tenemos que preguntar una y otra vez a los autores de los textos qué es lo que quisieron decir?, ¿puede el teólogo, por tanto, descuidar o incluso eliminar como irrelevante lo histórico de la Biblia, como si se tratase de los cuentos de Grimm, en los que carece totalmente de importancia el hecho de que «Caperucita» haya existido o no? Erich Fromm tiene razón cuando comenta críticamente la concepción de Jung de la religión: «Ni siquiera el psiquiatra profesional puede trabajar sin preocuparse de la verdad de una idea…, de lo contrario no está capacitado para hablar de autoengaño o de actitudes paranoicas»[15].

Y por lo que respecta a Drewermann, en cuyos dos grandes volúmenes sobre

Tiefenpsychologie und Exegese («Psicología profunda y exégesis») no aparece en el

índice la palabra «verdad»: las historias bíblicas sobre la infancia de Jesús no pretenden, de seguro, aclarar sino transfigurar el misterio de Jesús; no pretenden demostrar, sino mostrar; no pretenden hablar al entendimiento sino al sentimiento. ¿Pero se excluyen necesariamente la distancia histórica v la emoción existencial? Y más importante aún: ¿no se apropia uno psicológicamente, con bien poca modestia, de todos esos textos y de todas esas personas que no tienen posibilidad de decir lo que realmente quieren? María, José y el Niño, los Reyes Magos, Herodes y el ángel, la estrella, la ciudad de Jerusalén, Egipto, Belén y Nazaret: todo, sin excepción, ¿se convierte en —como dice Drewermann— «figuras y zonas de un alma, de un paisaje anímico»?[16].

¿no sucede algo más que un mero soñar en esos relatos, fuertemente legendarios, sobre la infancia de Jesús?, ¿son las imágenes realmente más importantes que las palabras, los sentimientos más importantes que los actos?, ¿no se nos comunica allí, con absoluta claridad, un mensaje que contiene bastante más que unas simples instrucciones psicoterapéuticas para encontrar la propia identidad, más que una ayuda para vivir mejor, una ayuda que en caso de necesidad se puede obtener sin la Biblia y directamente de C. G. Jung? Las revelaciones que Dios hace en la Biblia ¿no están, en su conjunto, más vinculadas a acontecimientos históricos que a sueños? Y esas historias de la infancia de Jesús ¿son sólo, o sólo en primer lugar, un «paisaje anímico», el paisaje de mi alma, o incluso el paisaje de mi alma que está siendo analizada por ese terapeuta con ayuda del método de Jung?, ¿tengo yo al «niño divino», a mi Redentor, realmente dentro de mí, de manera que sólo necesito tomar conciencia de él para convertirme, yo mismo, en un «hombre de Nazaret»?, ¿soy yo el «hombre de Nazaret», el «Mesías»? ¡No, de ese modo la figura histórica, singular e inconfundible, de Jesús de Nazaret se me aparece como excesivamente sumergida en mi estado anímico! En él, ese Jesús sólo puede decir siempre las mismas —desde luego, muy importantes— verdades psicoterapéuticas, todas las cuales giran en torno a la liberación del miedo y de la dependencia, a la confianza y al amor y, por tanto, a la propia realización, desde dentro, del hombre en sus diferentes estadios de vida.

Pero algunos, que seguramente no quieren detenerse demasiado en psicologías y psicoterapias, ya habrán perdido la paciencia: «¿Cuánto tiempo quiere usted seguir buscando escapatorias para evitar la verdadera cuestión, la cuestión de si el parto de una virgen, en el caso de Jesús, es histórico, si ha sucedido realmente, como se predica desde tantos púlpitos el día de la Anunciación (25 de marzo, nueve meses antes de la fiesta de la Natividad de Jesús) y, por supuesto, el día de Navidad?». Concedido: si se tiene en cuenta que los biólogos, ya sólo por la diferente información genética masculina y femenina, excluyen totalmente la posibilidad de la «partenogénesis» (reproducción por desdoblamiento de la substancia hereditaria femenina) no sólo en el hombre sino ni siquiera en los animales superiores, no puede ser que en nuestro mundo científico-industrial, en que más de un «milagro» tecnológico supera con mucho a los milagros bíblicos, se quiera zanjar la cuestión alegando simplemente, contra todas las leyes de la naturaleza, que tuvo lugar un «milagro». Pero ¿qué dice concretamente la Escritura sobre ese «milagro»?