la imposibilidad en que dicha filosofía se hallaría de mantener el acuerdo del conocimiento consigo mismo. La crisis sería un estallido interior del sentido localizado en el conocimiento, y que expresa la identidad o el reposo del ser. La filosofía tropieza, en primer lugar, con el hecho de que la relación que pretende mantener con el ser resulta inutilizada al quedar duplicada por la relación que se establece en las ciencias engendradas por ella.
Pero la filosofía se ha estrellado contra su sinsentido en sus ambiciones y en sus propias vías. Sucede que, más allá de su presencia inmediata, los seres pueden, de alguna manera, aparecer sin
permanecer en su ser. Por medio de los signos y de las palabras que los fijan, acoplan o llaman,
algunos seres aparecen sin tener del ser más que la semejanza y la pura semblanza, siendo la apariencia el envés siempre posible de su patencia.
La propia razón del saber debería desconfiar de ciertos juegos que hechizan el espontáneo
ejercicio del conocimiento —que lo hechizan sin que se percate de ello—, sin detener su andadura racional ni provocarle siquiera un traspiés. Inseguridad de lo racional que, por consiguiente, pone en jaque a una inteligibilidad en la que la seguridad, la seguridad del fundamento, es la razón misma.
La novedad del criticismo fue que en filosofía pueda haber necesidad de una vigilancia distinta al buen sentido y a la evidencia de la búsqueda científica preocupada por la presencia, por el ser y por la satisfacción. En él, se apeló a una nueva racionalidad. Esa racionalidad nueva o crítica. ¿no es más que una modalidad o una especie de racionalidad que compartían la
filosofía y la ciencia engendrada por la filosofía, su hipérbole, una lucidez bajo una luz más fuerte? Así lo habría interpretado, sin duda, el post-criticismo. Pero también es posible preguntarse sí no les necesario, para la propia lucidez crítica, un modo nuevo de significatividad, la cual, para pensar conforme a su medida cuando conoce, debe además incesantemente despertarse o despabilarse: vigilancia que, antes
de servir para conocer, es una ruptura de límites y un estallido de la finitud.
Sea como fuere, bajo el final criticista de la metafísica, se anuncia, a la vez, una filosofía distinta de la ciencia y el final de cierta racionalidad de la filosofía distinta de la ciencia y el final de cierta racionalidad de la filosofía que razona rectamente delante de ella. Momento caracterizado por la denuncia de la ilusión trascendental y de una malicia radical en la buena fe del conocimiento, malicia en una razón inocente no obstante de cualquier sofisma, y al que Husserl llamaba ingenuidad. Lo cual, en su fenomenología —en la que desemboca el pensamiento crítico—, equivale a volver
a denunciar la mirada orientada sobre el ser, en su mismo aparecer, como si se tratase de una manera que tiene el objeto —en el cual la mirada inocente se absorbe de buena fe— de obstruir esa mirada, como si las formas plásticas del objeto que se dibuja a la vista cayeran sobre los ojos como párpados: los ojos perderían el mundo al mirar las cosas. Extraño mentís inflingido a la visión por un objeto, y que ya denunciaba Platón en el mito de Gorgias, al hablar de los hombres que han colocado «adelante del
alma que es la suya una pantalla hecha de ojos y de orejas y del cuerpo en su conjunto». Las facultades de intuición de las que todo el cuerpo participa, los órganos de la vida de relación con el exterior, precisamente serían los que obstruyen la vista. Ceguera contra la que, en nuestros días, se invoca una
racionalidad fenomenológica: racionalidad nueva de la conciencia reducida y constituyente, en la que el aparecer y el ser coinciden. En adelante, cualquier ser debe comprenderse su génesis a partir de ese aparecer privilegiado en la «conciencia trascendental», a partir de ese fenómeno-ser, de esa presencia o de ese presente-vivo dado a la intuición en el que cualquier desbordamiento de la presencia real — cualquier irrealidad o idealidad— se señala, se mide y se describe.
Privilegio de la presencia que precisamente cuestiona La Voix et le phénomène (la voz y el fenómeno) de Derrida. La misma posibilidad de la plenitud de la presencia resulta contestada. Podemos preguntarnos, a ante la importancia y el rigor intelectual de La Voix et le phénomène, si acaso este texto no corta con una línea de demarcación, tal como hiciera el kantismo, la filosofía tradicional, si acaso no nos hallamos nuevamente en términos de una ingenuidad, despertados de un dogmatismo que dormitaba en el fondo de lo que tomábamos por espíritu crítico. Fin, pensando el final, de la metafísica:
no son únicamente los trasmundos los que carecen de sentido, es el mundo expuesto ante nosotros el que se sustrae sin cesar, es la vivencia la queda aplazada en la vivencia. Lo
inmediato no sólo es reclamo de mediación, es ilusión trascendental. El
significado siempre por venir en el significante no llega a tomar cuerpo, la mediación de los signos jamás es cortocircuitada. Consideración que concuerda con lo que quizá sea el descubrimiento más profundo del psicoanálisis: la esencia disimuladora del símbolo. La vivencia será reprimida por los signos lingüísticos que urden la textura de su aparente presencia: juego interminable de significantes que aplazan indefinidamente —que reprimen— el significado. Crítica que, sin embargo, se mantiene de alguna manera fiel a la significación gnoseológica del sentido, precisamente en la medida en que la destrucción de la intuición y
el perpetuo aplazamiento de la presencia, que la decontrucción muestra…
3.- Desde el punto de vista del conocimiento del ser, desde el punto de vista ontológico, sería la significatividad más pobre, la de un signo convencional, una inteligibilidad inferior en relación con la visión e incluso con respecto a la mira o mención (meinen: querer decir). La indicación, relación de carácter únicamente extrínseco de lo con lo otro, ni nada común ni «correspondencia» alguna entre ellos, relación
de la diferencia absoluta, no en el decaimiento de una intuición cualquiera; toma su inteligibilidad de las
trascendencia misma que, así es irreductible a la intencionalidad y a sus estructuras propias de la necesidad por satisfacer. ¿No se está, entonces, anunciando la diferencia absoluta de la trascendencia como una no-in-diferencia, afección —y afectividad— radicalmente distintas de la representación del ser a la conciencia de…? Afección por lo invisible —invisible hasta el punto de no dejarse re-presentar ni tematizar ni nombrar ni mostrar con el dedo como si de cualquier «algo» en general se tratase, como un esto o un aquello— y por ende, «lo absolutamente no-encarnable», lo que no llega a «tomar cuerpo», no apto para la hipóstasis, afección más allá del ser y del ente, y de su distinción anfibiológica: lo infinito eclipsando a la esancia. Afección o pasividad: conciencia que no sería conciencia de…, sino psiquismo que tiene su intencionalidad como se retiene el aliento y, por consiguiente, para paciencia: espera sin nada esperado o esperanza en la que nada es esperado viene a encarnar lo Infinito.
Paciencia o largura del tiempo. En el aplazar la presencia bajo la luz o en la pre-existente