La idea de lo Infinito puesta en lo finito [en nosotros], que como nos enseña Descartes,

rebasa su capacidad, en una de las expresiones más destacables de la trascendencia. Cierto, que para

Descartes, es la premisa de la prueba de la existencia de Dios. Y, por ende, a la trascendencia de la desmesura que afecta de algún modo a lo finito, se busca la positividad característica del ser tematizado o idéntico. En Platón, va a ser más allá del ser; en Aristóteles, va ser la entrada «bajo palio» del intelecto agente; en Kant, va a ser la exaltación de la razón teórica en razón práctica; en

el mismo Hegel, va a ser la búsqueda del reconocimiento por parte del otro

hombre; va a ser la renovación de la duración en Bergson, quien ha captado,

quizá mejor en este caso en que su concepción de la conservación integral del pasado, la diacronía misma del tiempo; en Heidegger, va a ser el

desembotamiento del a razón.

Esta manera de pensar lo Infinito sin igualarlo y, por ende, sin retornar sobre sí, equivale a que lo Otro cuestiona al pensamiento. Este cuestionamiento no significa que el pensamiento tenga de

alguna manera que interrogarse acerca de su naturaleza o de su quididad, (quid: meollo) sino que se

inquieta o se despierta de la positividad con la que se mantiene en el mundo.

La Pregunta, la Búsqueda y el Deseo equivalen a privaciones de la respuesta, de la posesión, del gozo. No se inquiere sobre si la pregunta paradójicamente desigual a ella misma piensa más allá, sobre si la pregunta, en lugar de albergar en ella el hueco de la

necesidad, no es el modo mismo de la relación con el Otro, con lo incontenible, con lo Infinito. Con Dios. La pregunta, antes de plantearse en el mundo y satisfacer de respuestas, sería, merced de la

exigencia o al ruego que entraña —merced a la maravilla a la que se abre—, relación-con-Dios, el insomnio originario del pensamiento.

La pregunta no sería como la duda o la conciencia de lo probable o de lo posible. Es original. Es con toda exactitud la figura que adopta —o el nudo en que se anuda— la desproporción de la relación —imposible sin esa figura— de lo finito con lo Infinito, el «en» de «lo Infinito en lo finito», que también es el fuera más exterior que cualquier exterioridad, o la trascendencia o la duración infinita que no llega ni va a término.

¿No es este pensamiento, distinto del que, como conciencia intencional, quiere a su medida el correlato, el reposo y la identidad de lo positivo astronómico, del que habla Blanchot cuando dice de manera paradójica: «Presentimos que el des-astre es el pensamiento». Inteligibilidad cuyo carácter insólito no se reduce a una teología negativa.

Cómo la trascendencia de lo Infinito se torna relación con el otro, mi prójimo; como la proximidad significa, a partir del rostro del otro hombre, la responsabilidad

diario y singular vivir.

2 _{El saludo del a-Diós no significa el fin. “El a-Diós no es una finalidad”, dice Lévinas}

recusando esa “alternativa del ser y la nada”, que “no es la última”. El a-Diós saluda al otro más allá del ser en “lo que significa más allá del ser la palabra gloria”. “El a-Diós no es un proceso del ser; en el llamado soy reenviado al otro hombre a través del cual este llamado tiene significado: al prójimo por el que debo temer”

3_{Aquí se cuestiona la fenomenología heideggeriana de la afectividad anclada en la angustia,}

ya asumida para con él; cómo por esta responsabilidad intransferible y sin escapatoria —que llega incluso hasta la sustitución del otro hombre, potencialmente hasta la in-condición de rehén— adquiere un sentido de subjetividad que dice yo en esa responsabilidad del recién llegado, de primera persona arrancada del confortable lugar que ocupa como individuo protegido en el concepto de Yo en general de la filosofías de la autoconciencia. La cuestión de lo Otro se vuelve responsabilidad por el otro, y el temor de Dios —tan extraño al terror frente a lo sagrado como a la angustia [heideggeriana] ante la nada— temor por el prójimo y por su muerte.

Hemos confrontado, por un lado, la evidencia del saber que es una manera de reposo del ser donde, en la igualdad del aparecer y del ser se identifica y se confirma; y, por otro lado, la paciencia de lo infinito, donde la razón es una perturbación incesante de lo Mismo por parte de lo Otro o la dia-cronía del Tiempo, lo cual se produce, de modo concreto, en mi responsabilidad para con el otro o en la ética.

Lo Otro…, como el despertar; cuestionamiento y despertar que se invierte en la ética de la responsabilidad por el otro; cuestionamiento incesante que la quietud o de la identidad de lo Mismo. Recepción más pasiva que cualquier pasividad, pero incesante despertar, despabilar en el seno del despertar que, sin esto, se convertiría en «estado de ánimo», estado de vigilia, la vigilia como estado.

Pensamiento que se piensa más que el pensamiento del ser, desembotamiento que la filosofía se esfuerza por decir, esto es, por comunicar, y ello aunque sólo sea en un lenguaje que se deslice sin cesar, que insinúa.

Trascendencia y mal

…Yo establezco la paz y soy el autor del Mal; yo, el Eterno, hago todo esto. Isaías, 45, 7.

1. El pensamiento y la trascendencia

El intento de poner en duda la significación misma de las palabras como trascendencia y más allá da fe de su consistencia semántica, puesto que, cuando menos en ese discurso crítico que les concierne, se reconoce lo que se discute; hasta el grado más alejado y superior, ya es hacer que trascendencia y más

allá intervengan en ese superlativo o presentarles a algunas de nuestras fuerzas psicológicas una potencia

trascendente.

Kant, al distinguir idea y concepto, razón y entendimiento, fue ciertamente el primero en

separar al pensamiento del conocer, y en descubrir, con ello, significaciones no ligadas al ser o, más exactamente, significaciones no sometidas a las categorías del entendimiento, y no sometidas a la realidad que, en efecto, es correlativa de esas categorías.

Kant tiene la audacia de una distinción más radical entre el pensamiento y el saber. En el uso práctico de la razón pura, descubre una intriga irreductible a cualquier referencia al ser. Una buena voluntad, utópica en alguna medida, sorda a las informaciones, indiferente a las confirmaciones que podrían llegarle del ser (las cuales importan a la técnica y la imperativo hipotético, pero no conciernen a la práctica ni al imperativo categórico), procede de una libertad situada por encima del ser y anterior al saber y a la ignorancia.

Y, sin embargo, tras un instante de separación, la relación con la ontología se restablece en los «postulados de la razón pura», si como en medio de todas esas audacias se la hubiese estado aguardando; las ideas, a su manera, tornan a unirse con el ser en la existencia de Dios que garantiza tanto, según la lectura del criticismo, el acuerdo entre la virtud y la felicidad —el acuerdo de la libertad con la naturaleza y la eficacia de una práctica decidida sin conocimiento. La existencia absoluta del Ideal de la razón pura, la existencia del Ser Supremo,

acaba siendo importante en una arquitectura cuya piedra angular debería ser tan sólo el concepto de libertad.

Esta necesidad que el pensamiento tiene de pertenecer al conocimiento, ¿sigue siendo la

medida de toda inteligibilidad? ¿Está el pensamiento que va a Dios sometido a esa medida so pena de pasar por un pensamiento menguante, y una privación de saber? ¿No se puede mostrar que, lejos de limitarse al puro rechazo de las normas del saber, el pensamiento que va a Dios —y que allá va de un modo distinto a como se encamina a lo tematizado— comporta unas modalidades psíquicas y

originarias —más allá de las requeridas por un mundo de leyes sin juego, con su relaciones de reciprocidad y de compensación y sus identificaciones de la diferencias—, modalidades de la perturbación de lo Mismo por lo Otro, modalidades propias y originarias del a-

Diós, [como saludo de despedida o partida de este mundo o de la mundalidad del mundo] en las que irrumpe la aventura ontológica del alma, en las que, frente a la Gloria, se eclipsa la idea del ser (quizá rebajada precisamente, en Dios, al rango de simple atributo) y en las que, en el des-inter-esamiento, se torna borrosa la alternativa de lo real y de lo ilusorio?

¿Cómo puede un pensamiento ir más allá del mundo, el cual es precisamente la forma en que se ensambla el ser que el pensamiento piensa —cualquiera que sea la heterogeneidad de sus elementos y la variedad de sus modos de ser? ¿Cómo puede lo trascendente significar «lo

absolutamente otro», tan fácil —es cierto— de decir, pero que el fondo, común de lo pensable y del discurso restituye como mundo? No basta con que en el seno de lo pensable se acuse una diferencia o surja una contradicción para que se abra un intervalo a la medida de las trascendencia o una nada incluso, ante los cuales, impotentes, se agotarían los recursos dialécticos y lógicos del pensamiento. ¿Cómo adquiere sentido una nada que sea únicamente la negación de la negación, la cual «conserva» el ser del que reniega? ¿Cómo adquiere sentido la diferencia de una alteridad que no reposa en fondo común alguno?

Pienso que, a propósito de estos dos puntos, la fenomenología husserliana ha abierto nuevas

posibilidades… A fin de cuentas, la fenomenología husserliana es una eidética de la conciencia pura. Por una parte, es la confianza en la idea [la capacidad para reproducir mentalmente percepciones

visuales] de la estructura irreductible del psiquismo, irreductible a cualquier orden matemático y toda lógica, de modo que tan sólo se presta a la descripción: la fenomenología es la idea de las esencias del

psiquismo que no constituye un «multiplicidad definida» (definite Mannigfaltigkeit). Por otra parte, es

la referencia del sentido —a la Sinngebung— lo que anima dichos pensamientos irreductibles. De esta manera, la fenomenología nos ha enseñado a no explicitar un sentido

pensado a partir única o principalmente de sus relaciones con otros sentidos objetivos, so pena de relativizar todo sentido y de encerrar toda significación en el sistema sin salida. La fenomenología nos ha enseñado a explicitar o a elucidar un sentido a partir del psiquismo irreductible en el que se da, a buscar así el sentido en su origen, a buscar el sentido originario.

En esta perspectiva, se comprende la originalidad de la manera heideggeriana de proceder, que llega, por ejemplo, a la nada partiendo de la angustia, vivencia o modalidad del psiquismo que conduce más lejos que la negación.

Y por lo que atañe a las nociones de lo otro y de la diferencia-sin-fondo-común, el pensamiento

contemporáneo parece igualmente deudor de un concepto heideggeriano desarrollado a partir de la angustia, el concepto de la diferencia ontológica: la diferencia entre ser y ente, en efecto, no

presupone nada común salvo el papel en el que se inscriben las palabras que los designan o el aire en el que vibran los sonidos que sirven para pronunciarlas. La diferencia entre ser y ente es la

diferencia. Por ello, no resulta sorprendente que les resulte fascinante a los filósofos que, tras la proclama nietzscheana de la muerte de Dios. El domino del sentido no está limitado a la seriedad de las ciencias y de los trabajos —que se apegan al ser tematizado—, ni al juego de los placeres y de las artes —que se evade del ser, pero conserva su recuerdo, que se complace en sus imágenes y comporta riesgos. Pero lo cierto es que uno puede preguntarse si el ser, en el sentido verbal de Heidegger —trascendente al ente, pero dándose a todos los entes—, queda más allá del mundo que hace posible, y si permite pensar en un Dios trascendente de más allá del ser; uno puede preguntarse si la neutralidad que se ofrece al pensamiento del ser trascendente al ente puede convenirle y bastarle a la trascendencia divina.

Ahora bien, acerca de la divinidad de Dios, una tentativa valiente aún solitarios (la de Jean-Luc Marion) entre los filósofos de no entender ya más a Dios a partir primordialmente del ser. Sin dejar de reconocer su deuda con Heidegger y estableciendo su propio itinerario en la búsqueda de las vías heideggerianas, el autor se sitúa finalmente: «a la distancia de la diferencia ontológica». En él, se aborda la ruptura de dicho fenómeno a partir de un contenido psíquico datado de una significación excepcional: lo que comporta de extremoso no es indagado en un superlativo cualquiera, sino en el dato simple de una experiencia. Fenomenología que, sin olvidar sus intenciones

exegéticas de las que procede, y ello a pesar de la suma finura y el gran escrúpulo de esta hermenéutica. Y es que entendemos que no estamos tomando postura alguna a propósito de la verdad del sentido último de dicha exégesis le atribuye al libro de Job. El lenguaje filosófico empleado por el autor al que respondemos parece perfectamente justificado por la perspectiva filosófica que esta obra abre, y que no es un ejercicio piadoso.

3. El exceso del mal

Para describir el mal tal como sería vivido en el sufrimiento de Job, Philippe Nemo (en su libro: Job y

el exceso del Mal) insiste primeramente en la angustia, que sería su acontecimiento subyacente. De acuerdo con Heidegger, se interpreta la angustia como el develamiento de la nada, como ser-para-la-muerte.

La angustia, así entendida, no podría pasar por ser mero «estado de ánimo», una forma de la afectividad moral», simple conciencia de la finitud o un síntoma moral que precede, acompaña o sigue a un dolor que, a la ligera sin duda, llamaríamos físico. La angustia es el aguijón en el corazón del mal. Enfermedad, mal de carne viva, senescente, corruptible, perecimiento y podredura: estas serían las modalidades de la angustia misma; por ellas y en ellas, el morir es en alguna manera vivido, y la verdad de esta muerte resulta inolvidable, irrecusable, irremisible, en la imposibilidad de disimularse uno mismo su propio morir, se estriba la indisimulación misma y quizá el develamiento y la verdad por excelencia, lo de por sí abierto, al insomnio originario del ser; roedura de la identidad humana que no es un espíritu inviolable abrumado por su cuerpo perecedero, sino la encarnación, con rota la gravedad de una identidad que en sí misma se altera.

El sabor y el olor de la podredumbre no se añaden aquí a la espiritualidad de un saber trágico, a un presentimiento o a una previsión cualquiera de la muerte, por muy desesperados que fuesen. La desesperanza desespera como dolor y olor de la carne. El mal físico es la profundidad misma de la

angustia y, en consecuencia —Philippe Nemo lo muestra por los versículos de Job—, la angustia, en su agudeza carnal, es la raíz de todas las miserias sociales, de toda la derelicción o abandono humano: de la humillación, de la soledad, de la persecución.

Pero esta conjunción del mal y de la angustia no recibe en el análisis que nos ofrece el sentido al

que nos ha habituado los filósofos de la existencia, y cuyo modelo ha trazado Heidegger de la

manera más nítida —al menos el de Ser y Tiempo. Según estos, lo esencial de la angustia consistía en abrir el horizonte de la nada, más radicalmente negativo que en de la negación, incapaz ésta de hacer olvidar el ser del que reniega. La muerte comprendida por la angustia se anunciaba como pura nada. Lo que en el libro de Nemo, nos parece más vigoroso y más

nuevo es el descubrimiento, en la conjunción de la angustia y del mal, de otra dimensión de sentido. Cierto que el mal significaba un «fin» del mundo, pero un fin que, de forma muy significativa, llevaba más allá; a una parte que al ser, ciertamente, pero a otra parte distinta de la nada, a un más allá que ni la negación ni la angustia de los filósofos de la existencia conciben; el mal no es ni un modo ni una especie ni un remate cualquiera de la negación. ¿Por qué entonces este insistir sobre la angustia en el fondo del mal?...

En su malignidad el mal, el mal es exceso. Ahora bien, mientras que la noción

del exceso evoca de entrada la idea cuantitativa de intensidad, de un grado suyo que rebasa la medida, el mal es exceso en su misma quididad. La ruptura con lo normal y lo normativo, con el orden, con la síntesis, con el mundo, constituye ya una esencia cuantitativa. El mal no es sólo lo inintegrable; también es la inintegrabilidad de lo inintegrable. Como si a la síntesis —ya sea ésta la puramente formal del «yo pienso»

kantiano y capaz de reunir los datos, por muy heterogéneos que éstos puedan ser— se opusiera, bajo las apariencias del mal, lo no-sintetizable, más heterogéneo aún que toda heterogeneidad sometida al abrazo de lo formal, exponiendo la heterogeneidad en su malignidad misma. Como si la enseñanza bergsoniana ofrecida en la Evolución Creadora acerca del desorden como un orden distinto resultase contradicha por el mal, perturbación irreductible.

¡Lo «absolutamente otro», que va más allá de la comunidad de lo común, no es una simple palabra! Es lo otro, «otra escena» como Nemo lo llama, pues es más extraña la coincidencia del ser-en-el-mundo que la escena del inconsciente —simplemente otro, repliegue de la alteridad provisional y que el psicoanálisis sabe desplegar en el mundo.

Que la trascendencia sea lo injustificable cuyo acontecimiento concreto sería la malignidad del mal es quizá todo el sentido de la irrisoria teodicea de los amigos de Job. La idea que éstos tienen de la justicia procedería de una moral de la recompensa y del castigo, de cierto orden ya tecnológico del mundo. Por lo demás, ¿acaso no es todo intento de teodicea una manera de pensar a Dios como una realidad del mundo?

El mal, en cuyo seno Philippe Nemo distingue la angustia, ¿no posee su significación de exceso y de trascendencia independientemente de ella? ¿No obtiene esta significación más que de su ser-para-la- muerte que la angustia anticipa, de lo injustificable que es la malignidad del mal, de la resistencia que éste opone a la teodicea? ¿Acaso es seguro que la esencia de la muerte que en la angustia se realiza deba ser pensada, según la descripción de Ser y Tiempo, como nada? ¿No es el secreto relativo a la muerte fenomenológicamente inherente a la muerte, y la angustia del morir no es una modalidad —el aguijón anticipado— del sufrir, y no la solución del dilema: to be or not to be?

4. El Tú

El contenido del mal no quedaría agotado por la noción del exceso. El análisis en un segundo momento, descubre en él una «intención»: el mal me alcanza como si me buscase, el mal me golpea como