Tener que responder de su propio derecho de ser, no por referencia a la abstracción de alguna

ley anónima, de alguna entidad jurídica, sino en el temor por el otro. Temor por todo aquello que mi existir, pese a su inocencia intencional y consciente, puede realizar de violencia y de asesinato. Temor que remonta por detrás de mi

«autoconciencia», y cualesquiera que sean, de camino hacia la buena consciencia, los retornos de la pura perseverancia en el ser.

Temor y responsabilidad por la muerte del otro hombre, incluso si el sentido último de esta responsabilidad por la muerte del otro fuese una responsabilidad ante lo inexorable y, en último extremo, la obligación de no dejar al otro hombre solo frente a la muerte. No-abandonar-al-otro-hombre, está en

responderle: «heme aquí», a la súplica que me interpela. Y éste es, sin duda, el secreto de la

socialidad y, en sus confines de gratuidad y vanidad, el amor al prójimo, amor sin concupiscencia.

El temor por el otro, temor por la muerte del prójimo, es mi temor, pero en modo alguno temor por mí. De esta manera, rompe con el admirable análisis fenomenológico que Ser y Tiempo propone de la afectividad: estructura refleja en la que la emoción siempre es emoción de algo conmovedor, pero también emoción por sí mismo, en la que la emoción consiste en emocionarse —en horrorizarse, en regocijarse, en entristecerse, etc.—; «intencionalidad» doble del de y del por que participan de la emoción por excelencia: de la angustia; ser-para-la-muerte en el que el ser finito está conmovido de su finitud por esa finitud misma. El temor por el otro hombre no remite a la angustia por mi muerte. Desborda la ontología del Dasein heideggeriano. Turbación ética del ser, por encima de su buena conciencia de ser «en vista de este ser mismo», cuyo ser-para-la-muerte marca el fin y el escándalo, pero en la que dicho ser no levanta escrúpulos.

Lo Infinito no podría tener significado para un pensamiento que va hasta un término, y el a-Diós no es una finalidad. Quizá la palabra gloria signifique, más allá del ser, que el a-Diós no es un proceso del ser: en la llamada, soy enviado al otro hombre por el que esta llamada tiene significado, al prójimo por el que he de temer. Detrás de la afirmación del ser que persiste analíticamente —o animalmente— en su ser, y en la que el vigor ideal de la identidad que se identifica, que se afirma y que se consolida en la vida de los individuos humanos y en su lucha por la existencia —vital, consciente y racional—; detrás de ella, la maravilla del yo reivindicado por Dios en el rostro del prójimo —la maravilla del yo desembarazado de sí y temeroso de Dios— es algo así como la suspensión del eterno e irreversible de lo idéntico a sí mismo y de la intangibilidad de su privilegio lógico y ontológico.

Ser o no ser, he aquí la que probablemente no sea la cuestión por excelencia.

«Todo está entre las manos de Dios, salvo el temor de Dios», dice Rav Hanina, citado en una antigua página del Talmud (Tratado Berakhot, 33B). El temor de Dios sería asunto del hombre. El miedo que, en su omnipotencia, el Dios todopoderoso de la teología no puede dejar de inspirar a la criatura no es, pues, el temor de Dios que, según la continuación de esa sentencia de Rav Hanina, es «el único tesoro de la tesorería del Cielo».

La contradicción de principio, entraña afirmar la independencia de la inteligibilidad ética con respecto al pensamiento teorético y del ser, en un discurso que es, él mismo, teorético y cuya aspiración a la plena conciencia se obstinaría, en afirmar el derecho prioritario de la «mala conciencia» en el orden del sentido.

La filosofía, como la ciencia, como la percepción, aspiran a un saber. Esto es verdad a propósito de todo nuestro discurso, desde su primera hasta su última proposición. La significación lo que en filosofía

se dice es un saber; es ontología. Los regímenes de inteligibilidad o de otros sentidos que pudiéramos imaginar o encontrar, quedará atestiguado por el inevitable recurso al saber y al ser... Lo Uno de la primera hipótesis del Parménides de Platón, que no debería «ni

tener nombre ni razón ni ciencia ni sensación ni opinión», no se separa del ser, puesto que es nombrado, designado y conocido en la frase que enuncia y tiende a demostrar esa separación de lo Uno y del ser. El modelo de una demostración tal es, evidentemente, el mismo que el de la refutación del escepticismo… El vigor intelectual de ese modelo procede de que la negación de la verdad no logra impedir el retorno reflexivo del pensamiento sobre esa negación; entonces el enunciado de una verdad que se instala en el lugar de la negación de la verdad: afirmación prometida t permitida a todo retorno reflexivo que reconoce algo de ser hasta en la significatividad de la nada.

Si cualquier negación permite una reflexión; si el pensar poético, por ejemplo, que opera de entrada en la materia de las palabras, hallándolas sin buscarlas, como diría Picasso, tiene tiempo de escuchar la reflexión; si, de manera destacada, el pensar y el hablar poéticos no son precisamente lo bastante fuertes o no están lo bastante entregados a su kerygma (proclamación o contenido sustancial), si no son lo bastante irrecusables, como para impedir el repliegue de la reflexión o como para no escuchar su contradicción; deberíamos preguntarnos si la poesía no se define precisamente por esa perfecta rectitud y por esa urgencia. Sobre todo, habríamos de preguntarnos si la filosofía, de otra manera —a su manera—, a pesar de su esencia teorética, en una suerte de alternativa o de ambigüedad —enigma de su vocación—, no es libre tanto de considerar últimos las sugerencias y el estilo ontológicos de la reflexión que ella escucha, como —y de inmediato— de tomarlos por simples formas necesarias para la visibilidad del sentido pensado.

Que esta sumisión a las formas de la exposición no sea accidental, nadie lo pondrá en duda1_.

Nadie, en efecto, podría desconocer que la racionalidad teorética de la ontología no se reduce en modo alguno a una peripecia cualquiera de la significatividad del sentido, aun cuando quepa contestarle su pretensión de significar con una significatividad última u original. La ontología es precisamente verdad del ser, un descubrir, un des-velar, una hacer ver. Pero, ¿son el

ver y el hacer ver los que justifican el ver? ¿Acaso es cierto que la verdad es la que, en última instancia, justifica la búsqueda de la verdad, o que la búsqueda de la verdad se justifica por sí misma, como si la verdad coincidiese con la Idea del Bien? «El saber (…) como conciencia donadora originaria

bajo todas sus formas es la última fuente de derecho para cualquier afirmación racional»: esta proposición husserliana sin duda vale para la ciencia ya instalada frente al ser ¿Se aplica sin equivoco al saber filosófico que pretende pensar por detrás de la ciencia? El que la racionalidad pueda llamarse justificación y no siempre demostración, el que la inteligibilidad se refiera a la justicia, no es un mero juego de metáforas. Las razones que una determinada razón ignora, ¿dejan, por ello, de significar de manera

sensata? Sin que le atribuyamos al corazón esas «razones de que la Razón

ignora». La filosofía puede oír y entender esas razones que laten detrás de las formas ontológicas que la reflexión le revela. El sentido que la filosofía deja ver con ayuda de esas formas se libera de las formas teoréticas que lo dejan ver, y se dice como si esas formas no se incrustasen precisamente en lo que ellas dejan ver y decir. En una inevitable alternancia, el pensamiento va y viene entre estas dos posibilidades.

En esto reside el enigma de la filosofía con respecto al dogmatismo ontológico y a su lucidez unilateral. Pero también en ello reside la permanencia de sus crisis. Lo que, en concreto, para la filosofía significa que la proposición

ontológica sigue abierta a cierta reducción, dispuesta a desdecirse y a quererse dicha completamente de otra manera.

De Dios que viene a la idea Caparrós Editores Emmanuel Lévinas

1 _{Referencia a una carta no fechada de Franz Rosenzweig a Martín Buber; comentada y}

explicada por el profesor Bernhard Casper, teólogo de Fribourg, reclamando para dar su amistoso parecer sobre las primeras pruebas de Yo y Tú, le objeta a Buber la debilidad de la palabra-originaria, de la Urwort: Yo-Ello (Ich-Es). Lo considera un aborto (Krüppel), inadecuado para el verdadero peso del lenguaje sobre el ser, para la proposición no dialógica. Pero la neutralidad del pronombre Ello (Es), que designa al ser tematizado, procedería en la fórmula yo-ello, según Rosenzweig, más que nada de la debilidad del Yo, se convertiría, si acaso, a la interpretación idealista de lo real, a la construcción de los objetos por parte de la subjetividad trascendental del Yo, pero no a la realidad real, a su criatura cuyo carácter absoluto provendría de Dios, quien no podría expresarse mediante el Yo, ni, con radicalidad, mediante el Tú, sino que es Él, tercera persona, que nada tiene ya en común con el él descuidado en el diálogo. La verdadera palabra para el ser del mundo sería: Él-Ello. «Él hace vivir y hace morir». La verdadera importancia de la proposición que se pronuncia sobre el ser y del lenguaje que se sirve de esas proposiciones se revelaría, de modo destacado, según Rosenzweig, justo en el hecho de que la teoría del Yo-Tú contenida en el libro fundamental de Buber se construye, por entero, en ese lenguaje. ¡He aquí todavía un recurso al modelo de la refutación del escepticismo! Pero resulta evidente que el lenguaje ontológico aquí es reivindicado no a partir de la eternidad y de la ultimidad del ser —que sería el portador de todos los sentidos—, sino a partir de toda la teología de la creación que confiere al ser su asiento o su comienzo y su verdadero pero.