Las teorías del desarrollo rural pueden ser enriquecidas bajo la perspectiva de la sacralidad de la naturaleza en tanto el ambiente natural es el que predomina en la zona rural, en contraposición con el urbano. Darle el estatus de sacralidad al entorno natural es poner un alto a la voracidad de la racionalidad económica que solo ve la utilitariedad de éste en términos de beneficio económico.
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El entorno natural, la naturaleza, debe reclamar el estatus sagrado que le fue despojado por la modernidad para reemprender una nueva relación de posición del ser humano frente al cosmos, también sagrado y centrar sus objetivos en la existencia.
Considerar a la naturaleza en su estatus sagrado es conformar un cosmos sagrado al que pertenece como integrante. Es permitir la libertad de su propia supervivencia y la del entorno y darle un orden, un sentido a esa existencia, a esa libertad y a ese orden.
La sacralidad de la naturaleza puede trascender el orden religioso, como adscripción a una religión específica, manifestarse en la vida cotidiana, en el quehacer humano para conformar la espiritualidad caída, despojada de sentido, del rumbo como pueblo, como costumbre o tradición humana, como especie.
Un desarrollo con sentido más allá de la economización del mundo, un mundo con sentido más allá de su economización, brinda paz a los creyentes en ese sentido. Darle sentido a la cuna y fuente de nuestra vida y de la vida misma es restituirle el valor a la existencia.
Se habla de existencia porque hemos corrompido el aire, el agua, la tierra y las barreras que nos protegían de la intensidad lumínica del sol; todos estos elementos que son la base de la vida en la tierra. Los seres vivos contemplan en silencio el reinado influyente del ser humano, sobre un orden sagrado, descompuesto, el exterminio de miles de seres, de especies, la contaminación y destrucción y les arrebata de sus fuentes de sustento, exigiéndoles un tributo que denuncia la mayor esclavitud que haya existido sobre la tierra, despiadada.
Los seres naturales, en recursos naturales, la naturaleza en recurso, sin opción de pronunciarse, solo con los fenómenos con los que intenta restituir su equilibrio y alcanzar un nuevo orden, como son los tsunamis, los huracanes devastadores, el cambio climático global que demuestran la intensidad de las perturbaciones del orden natural que hemos causado. Hablar de sacralidad de la naturaleza es restituirle su derecho a la libertad, a la existencia libre, independiente de los intereses humanos, de sus beneficios, por el valor intrínseco de todo lo que existe.
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Hablar de sacralidad de algo, en la vida actual, en la mentalidad moderna es deshacer su paradigma de vaciamiento de sentido o de sentido mercantilizado, en el que este domina todas las esferas del pensamiento y la acción humana.
Una naturaleza sagrada, sacraliza nuestra vida misma, nos pone a reflexionar, de nueva cuenta, como seres humanos para donde vamos y porque estamos, preguntas que se olvidaron, que no se consideran pertinentes (imposibles de contestar?) en el paradigma científico. ¿Por qué vivo? No lo contesta la biología, las religiones son las que buscan dar una respuesta, en lo que se manifiesta un divorcio entre la ciencia y la religión. Caminos diferentes, separación que ha conducido a una zanja que cada vez se profundiza, pero que dadas las consecuencias del modo de relación con la naturaleza, de darle sentido, el ser humano comprende que más allá de la adscripción a la religión, está rompiendo con un orden natural, el equilibrio natural.
En este sentido la sacralidad de la naturaleza se ha traducido en la actualidad, en la universalidad de los derechos de la naturaleza que algunos de los pueblos indígena de América aún conservan y por ello es en Ecuador donde se inscribe en la Constitución114 y en México este año se llevó una propuesta al senado que está en proceso (Los derechos de la Madre Tierra115). La Pachamama, la Madre Tierra al restituir su estatus a través del derecho. Y esto debe ser a partir de las tradiciones.
Recuperar la noción de sacralidad de la naturaleza a través de las tradiciones es pasar del derecho a la acción, a desempolvar los conocimientos que llevaron a las culturas ancestrales a darle un estatus de igualdad a todo lo natural y que permitió la supervivencia de una forma en que la coexistencia era posible. La humanización de la naturaleza cumplió esa función pedagógica de igualdad.
114 En la Constitución ecuatoriana se introducen conceptos sobre derechos de la naturaleza y los derechos a su restauración; al hablar de la Pachamama como la naturaleza, articula los saberes tradicionales con el contexto de la gestión ambiental, basados en la buena vida (sumak kawsay), recuperando el concepto del “Buen Vivir”, cercano a la idea occidental de calidad de vida, desarrollo humano y de estos con la ética ambiental, la ecología profunda y la comunidad de vida; lo cual, según Gudynas (2009), genera nuevas estrategias de desarrollo como alternativa a la modernidad, en las que se da un valor intrínseco a la naturaleza bajo la perspectiva de una ética ambiental.
115 En el “Encuentro entre el Águila y el Cóndor” realizado en Milpalta, a comienzos del presente, el diputado Lic. Cesar Daniel González Madruga, quién en esta ocasión anunció la presentación al día siguiente en el senado de la propuesta y su significado.
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Solo las culturas que han querido sobrepasar el límite que impone el orden y el equilibrio natural, como los mayas, toltecas, teotihuacanos en México, se diezmaron o desaparecieron; las que aprendieron a adaptarse, sobreviven, como muchas culturas suramericanas, amazónicas, mesoamericanas.
No es la tecnología, ídolo de la modernidad, la que permite la supervivencia, porque la tecnología cuando se emplea para domesticar, dominar la naturaleza, con un reducido y empobrecido racionamiento hacia la economización del mundo, igualmente, empobrece y reduce al mundo.
Podemos aprender de las economías del cuidado (Rodriguez, 2005) y de “la comunidad de vida”116, en las que se plantea o se pone en consideración el amor, como parte del quehacer humano, cercana al respeto amoroso que se establece en la relación con una naturaleza sacralizada. Una economía del cuidado no solo hacia lo humano, sino hacia la naturaleza debilitada, una economía de crianza, reproducción en la que las mujeres hasta hace poco se especializaron, por su rol de género que les adjudicó la sociedad y que ahora debe ser asumido por ambos sexos, tanto a nivel doméstico como con la naturaleza, basados en una Economía del Bien Común, del Buen Vivir, formas nativas de enfrentar la vida.
La palabra desarrollo, está muy ligada al progreso, al crecimiento económico y lo que necesita y quiere cada ser humano en síntesis es ser feliz, por ello en Bután (en los Himalayas) se mide la Felicidad Interior Bruta(FIB) como algo mucho más importante que el Producto Interno Bruto(PIB)117. La desmaterialización de la racionalidad o espiritualización que muchas alternativas al concepto de desarrollo platean, lleva implícita el retorno a la sacralidad de la existencia, de la vida, de la naturaleza, del cosmos, independientemente de la religión, es decir un punto en el que las religiones como formas de adscripción a lo sagrado, pueden confluir. Integrarlo, ya no desde la pretendida universalidad de la ciencia, sino desde las teorías nativas que se pusieron en práctica y lograron llevar a la humanidad al punto de encuentro con la
116 Cuyos principios son: “Respetar la Tierra y la vida en toda su diversidad; Cuidar la comunidad de la vida con entendimiento, compasión y amor; Construir sociedades democráticas que sean justas, participativas, sostenibles y pacíficas. Asegurar que los frutos y la belleza de la Tierra se preserven para las generaciones presentes y futuras” Recuperado en: http://www.earthcharterinaction.org /invent/images/uploads/Parte%20I.pdf. Julio 10-13. El anterior es la Primera parte de, Boff (s/f). Respeto y cuidado hacia la comunidad de la vida mediante el entendimiento, compasión y amor. Un ensayo con base a la Carta de la Tierra En: http://www.earthcharterinaction.org/pdfs/TEC- ESP-PDF/SPA-p.43-46-Boff.pdf. Ver también a Leonardo Boff (2000). Aprendiendo a cuidar: Ética y compasión humana por la tierra.
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modernidad y ahora ya desgastada, debilitada, al borde del colapso, mirar de nuevo al origen natural y re-interpretar de nueva cuenta.
¿Implica hacer otro mito, otro paradigma?
Mirar hacia dentro, algo tan o más cercano a lo que plantea Morín118 una autoética, revisar y reflexionar sobre nuestros valores, nuestro sentido, hay que deshacer y rehacer nuevos; una ecoética, perdida bajo el dominio de la razón económica y una ética social, del bien común. La ecología profunda, en la que Aldo Leopold es considerado padre (Ferry, 1992). En su
ensayo “Ética de la Tierra” (1948) plantea “La relación con la tierra es todavía estrictamente económica: comprende privilegios, pero ninguna obligación”. Para la ecología profunda, la naturaleza es un sujeto pleno de derechos (Ferry, 1992).
El biocentrismo que impone un límite a la gestión ambiental basada en la valoración económica
de los recursos naturales. “La naturaleza como categoría plural se fractura en ‘bienes’ y ‘servicios’, que se ofrecen en el mercado; aparece el concepto de Capital Natural, la conservación se vuelve una forma de ‘inversión’ y los criterios de rentabilidad se apropian de la gestión ambiental (se conservaría aquello que puede ser útil o potencialmente beneficiosos)”
Gudynas (2009:40).
El debate ecofeminista, que señala “existen importantes paralelos históricos, culturales y simbólicos entre la opresión y explotación de las mujeres y de la naturaleza” (Aguinaga et. al., 2012), propone otro mundo posible desde una relación con la naturaleza, de respeto e igualdad, el cuidado a los humanos y la naturaleza, una moral y compasión frente a la finitud de la naturaleza (Puleo, 2008). En su libro Ecofeminsimo, María Mies y Vandana Shiva (1993), explican como desde los años 70-80 hay protestas de las mujeres contra la destrucción del medio ambiente y como la mujer está llamada a cumplir un papel especial en el mundo amenazado (http://www.wloe.org/que-es-el-ecofeminismo.308.0.html).
La “vida buena” y “vivir bien“, concepto de las culturas indígenas Suramericanas, está en
función de la paz y la armonía con la naturaleza, la prolongación de la vida de las culturas, en la libertad y sin la dominación sobre el otro, con oportunidades y presuponiendo sus capacidades
y potencialidades para el florecimiento que la sociedad desee. “El Buen Vivir no es, entonces,
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un desarrollo alternativo más dentro de una larga lista de opciones, sino que se presenta como una alternativa a todas esas posturas. Sus avances más importantes han tenido lugar en Bolivia y Ecuador. Se trata de una idea plural que sigue en construcción y discusión, no sólo en estos países andinos” (Gudynas y Acosta, 2011a).
En la ecología profunda, el biocentrismo, la economía del cuidado, el ecofeminismo, el Buen Vivir, la Economía del Bien Común119, en todas está latente el encuentro de nueva cuenta, el retomar la sacralidad de la naturaleza o los derechos de esta o son más permeables a darle un lugar central a la naturaleza con igualdad de derechos y con la sacralidad de la naturaleza, y con ella, la de la existencia humana. Una necesidad sentida en la posmodernidad. Pero como lo plantea Gudynas (2012) más que desarrollo es una alternativa al concepto de desarrollo120. Es deconstruir el concepto y construir uno nuevo que nos permita la pervivencia.
Las comunidades rurales son las que estarían todavía más cercanas a esta noción de naturaleza121 porque con ella conviven, a veces o en proporción variable, de ella viven, pero de una manera en que se está socavando sus raíces, su conocimiento del entorno, sus prácticas tradicionales, alterada por la modernidad y que se refleja en su entorno natural. Si en la relación con la naturaleza está presente la noción de lo sagrado, esto se refleja en la existencia o no de un entorno natural conservado. Lo sagrado integra todo, lo cosmiza, debemos revitalizarlo, reavivarlo y ponerlo en práctica, no como plan de desarrollo, porque seguiríamos en el mismo esquema, mismo paradigma, sino como proyecto de vida, como la idea del Buen Vivir que se está proponiendo en Suramérica a partir de la culturas nativas. En este sentido Gudynas y Acosta (2011b:72) consideran que es necesaria una discusión conceptual mucho más profunda que vaya más allá de los cambios instrumentales sobre el desarrollo.
119 En www.revistanamaste.com del 18 / octubre / 2012 artículo de Alberto D. Fraile Oliver.
120 Que se plasman en las Teorías del Desarrollo Rural. Kay (s/f). Enfoques sobre el Desarrollo Rural en América Latina y Europa desde Mediados del Siglo Veinte En: http://www.ruta.org:8180/xmlui/ bitstream/handle /123456789/600/RN138.pdf?sequence=1 . Según el autor este ensayo se basa parcialmente en un trabajo anterior titulado 'Los paradigmas del desarrollo rural en América Latina' publicado en F. García Pascual (coordinador), El Mundo Rural en la Era de Globalización: Incertidumbres y Posibilidades, Madrid: Ministerio de Agricultura, Pesca y Alimentación y Lleida: Universitat de Lleida, 2002, pp.337-429.
121 En pagina web indígena (http://www.prensaindigena.org.mx/?q=content/mundo-los-derechos-de-la-naturaleza-y- el-buen-vivir) se explica bien esta relación: “Por eso el humano rural —incluso si ha mercantilizado su vida— valora más las fuentes de ésta, pues las tiene inmediatas, puede dar testimonio de ellas y de su importancia; y de ahí que el humano citadino, que tiene tantas intermediaciones entre él y el origen de lo que usa o consume, ni siquiera piensa en ello y tiende incluso a suponer que la artificialización es una posibilidad para la vida sustentable”.