3. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
3.1 Justificación
El territorio del municipio texcocano, excesivamente desgastado y/o alterado en sus suelos, vegetación, fauna, ríos, lagos, mantos freáticos, aire, clima, etc. como lo podemos observar ahora, en las comunidades de la montaña texcocana (Becerra, 1992; González, 1993), gracias
a “algo” sobreviven con recursos naturales que reflejan igualmente este estado.
En las comunidades mencionadas, en las que cada vez se habla menos el náhuatl, como Santa Catarina del Monte, San Jerónimo Amanalco y Santa María Tecuanulco, se le da un valor de uso, de intercambio y económico, a los recursos naturales (plantas, suelo, fauna, aire, agua), se convive con ellos, aportan a su subsistencia y tienen una importancia cultural y simbólica. Incluso las comunidades de la parte baja del municipio (paupérrimas en recursos naturales por el proceso de urbanización) acuden a ellas a curarse con métodos tradicionales, heredados de sus antepasados náhuatl.
En el entorno de las comunidades de la montaña aún podemos ver el juego de la naturaleza en su expresión propia, aunque sin toda la pujanza de su forma original (Vivar, 2007).
En el trabajo de Lorente-Fernández (2009), sobre los graniceros en la montaña Texcocana o en la Fiesta del Agua (Apantla), en Santa Catarina del Monte (Velázquez, 2003), podemos
85
observar aún el vínculo entre lo sagrado o sobrenatural y el entorno. Leyendas que sobreviven (García, 2009), personajes (graniceros) que dicen conocer y tener contacto con los ahuaque o
tiochis en Santa Catarina del Monte, chanates o duendes en Tequexquinahuac.
En el Popocatépetl y el Iztaccihuatl, los cerros y los volcanes son concebidos como seres vivos y aparecen en los sueños y en la vigilia adquiriendo diversas formas humanas (Glockner, 1996:177). También entre los mazatecos, se hace referencia a los dueños de los lugares, los
chicones o chiconindú, espíritus que regulan su mundo cultural; a estos espíritus se les ofrenda en barrancas, cuevas, manantiales y cerros, práctica en la que se mezclan las creencias y hábitos sobre la enfermedad y la curación, y la relación con los espíritus ancestrales de estas tierras. El espacio de curación es también un espacio religioso y sagrado (Anónimo, 2006). Asimismo, se puede encontrar en las culturas del desierto, el bosque, la selva de México y otros lugares del mundo (Costa, 2003; Barona-Tovar, 2007), seres protectores o dueños, con los que aún el chaman establece comunicación, y accede al terreno de lo sagrado, para instaurar el orden y regresar todo a la paz (Barona-Tovar, 2007). En el orden está implícito el papel que juega lo sagrado como motor, como sentido de pertenencia a, motivación al respeto, a la adjudicación de un justo lugar a cada recurso en un orden divino o natural o no humano. En este orden va también implícito el reconocimiento de que la armonía de esos elementos no es de orden humano, es decir esa armonía y equilibrio no fue tejida, elaborada o creada por el ser humano. En este simple reconocimiento comienza la comunicación del nahual, chaman o especialista ritual, con la esencia divina de las cosas, de los especialistas de la naturaleza. No se discutirá aquí los atributos que el humano le adjudique a estas cosas, ni a lo divino, sino su función normatizante y en qué estado se encuentra (si es que se encuentra), con respecto a la herencia escrita (el legado cultural del que se habla en códices y cronistas coloniales). Todo ello con miras a, en la medida de lo posible, poner a discusión, en las comunidades de la montaña, en su sistema interno, considerar estos aspectos que permitan la libertad en el uso de los recursos sin afectar a otros y de ordenamiento para poder lograr la recuperación de los recursos naturales y su conservación invocando además a su conocimiento tradicional del entorno. Con ello se busca contribuir a restablecer el canal de comunicación entre los tres órdenes (lo humano, la naturaleza y lo sagrado) con el fin de mejorar el control comunitario de los recursos, considerando esencial indagar, en la historia y actualidad de las comunidades de la montaña texcocana, la supervivencia de lo sagrado en esta relación ser humano naturaleza.
86
Este es un aspecto que se está empezando a considerar como parte de las estrategias de conservación y sistemas de manejo de los recursos y sus ecosistemas, en áreas sujetas a protección en el mundo (Wild, R. y McLeod, C., 2008), que involucra a las comunidades nativas con sus propios sistemas tradicionales, como se podrá ver más adelante.
3.2. Importancia
Por la simple racionalidad clasificatoria humana, si no hay monte (bosque), ni agua, a esto se le denominaría desierto y de igual manera lo ubicaría la ecología. Es en ese proceso de desertización hacia donde se dirige el territorio ancestral de las comunidades de estudio, y en el que se encuentra el municipio de Texcoco. Allí, algunos pueblos tuvieron que avanzar a la montaña hace cientos122 o miles de años123 y gracias a la existencia de los manantiales, con los que aprendieron a convivir, han sobrevivido en estos lugares, pero ahora están llegando a puntos de gran alteración y degradación de su ambiente natural (Palerm-Viqueira, 1993; Caballero, 2001; Escalona, 2005; Palacios y Rivera, 2007). Estos pueblos son conocedores de la relación entre el bosque y el agua, pero siguen cumpliendo el papel de abastecedores (de madera y recursos) de Texcoco y el Distrito Federal (Palerm-Viqueira et al., 1986), hasta que se queden sin agua, si continúa la pérdida de los conocimientos tradicionales y valores que pusieron en marcha el control del recurso monte-agua. Los modernos sistemas de control (de mucho menos tiempo), no han sido suficientes, pues alimentan la tala clandestina, soterradamente, a las autoridades regionales y nacionales (Vivar, 2007) dada la rapacidad de la racionalidad económica dominante a nivel global, que engulle y devora a estos pequeños sistemas de control tradicionales de valoración y conservación del ambiente.
En estos sistemas tradicionales el valor intrínseco de la naturaleza (Moya, 2007) y de las especies, lleva implícito el respeto124 por todos los seres vivos y los ecosistemas (Gudynas, 2011c), es un concepto que permite además, incorporar las diferentes cosmovisiones
122 Antes de la conquista (Ixtlilxochitl, Fernando de Alva (1891). Relaciones. T.I. Secretaría de Fomento. México). También durante la colonia. Esto se documentó en el trabajo a partir de la Información de Campo en la comunidad de Santa Catarina del Monte.
123 Comunicación personal con el Cronista de Texcoco, Profr. Alejandro Contla Carmona, en entrevista de Sep. 2012, y Parsons, J (2008). Patrones de asentamientos prehispánicos en la Región de Texcoco. Museo Nacional de Agricultura. Universidad Autónoma Chapingo. México
124Para Arribas Herguedas, F. (2006:265) “atribuir valor intrínseco a algo o alguien es una condición suficiente para otorgarle consideración moral, pero quizá no sea una condición necesaria en todos los casos”. En:Del valor intrínseco de la naturaleza. Isegoría, 34:261-275. Obtenido en http://isegoria.revistas.csic.es/index.php/ isegoria/article/viewFile/14/14.
87
indígenas, la ética de sus [y de otras] religiones (Nebel y Wright, 1999), que le dan un estatus de sagrado a la creación y/o a la naturaleza y relacionarlo con la conservación.
Para conservar especies, ecosistemas o el planeta mismo, y planear un manejo desde una de las escuelas de la biología de la conservación, el concepto de valor intrínseco se constituye en una de las mejores estrategias para preservar áreas naturales y especies (Nebel y Wright, 1999).
Explorar que luces nos puede arrojar la reflexión de la relación existente entre lo sagrado y los recursos monte-agua a la problemática ambiental a nivel teórico y a nivel práctico en la región, es de especial importancia dado que este elemento de reflexión pudiera ser utilizado y/o puesto en práctica en la educación ambiental125 y formar parte de los planes de manejo, ordenación del territorio y conservación del mismo, como de hecho ya se está haciendo en algunos lugares del mundo, en los que las áreas de protección y conservación están asociadas a las culturas nativas126.
Es por eso que las preguntas, objetivos e hipótesis que se proponen para este proyecto127 son como sigue:
125 En éste sentido la UICN propone, con base a su experiencia en varios países, en relación a la educación con respecto a los lugares naturales sagrados: “promover el diálogo permanente entre las tradiciones espirituales relevantes, los líderes comunitarios y los usuarios recreativos, para controlar el uso inapropiado de los sitios naturales sagrados tanto mediante regulaciones de las áreas protegidas como mediante programas de educación pública que promuevan el respeto por la diversidad de los valores culturales.” “Diseñar e implementar actividades de educación y de desarrollo de conciencia pública, para diferentes audiencias, incluyendo el público en general”. “Desarrollar programas de comunicación solidaria, educación y conciencia pública y acomodar e integrar diferentes formas de conocimiento, expresión y apreciación en el desarrollo de políticas y materiales educativos, con respecto a la protección y el manejo de los sitios naturales sagrados”. Y recomienda que “Organicen y lleven a cabo campañas de educación pública y de sensibilización de los medios de comunicación para dar a conocer y hacer respetar los valores culturales y espirituales y, en particular, los lugares sagrados”; entre otros (Wild y McLeod, 2008).
126Bhagwat and Rutte (2006). También la UICN y WCPA han elaborado unas directrices para el manejo de áreas naturales protegidas basado en los sitios naturales sagrados, estos “son probablemente los métodos más antiguos de protección del hábitat en el planeta” (p:26), en algunos casos llevan miles de años establecidos, mientras las áreas naturales modernas son nuevas en el escenario del manejo del territorio (Wild, R. y McLeod, C. ( Eds.) ( 2008). Sitios Naturales Sagrados: Directrices para Administradores de Áreas Protegidas. IUCN. Serie Directrices sobre Buenas Prácticas en Áreas Protegidas, Nº 16. Gland, Suiza).
88
3.3. Preguntas de la investigación
3.3.1. Pregunta general
¿La noción de lo sagrado está presente en el control del acceso, uso y manejo del monte-agua en el territorio de Santa Catarina del Monte y Tequexquinahuac?
3.3.2. Preguntas específicas
¿Cuál es la noción de lo sagrado, en relación al monte-agua en las comunidades de estudio? ¿La noción de lo sagrado estaba relacionada con el control del acceso uso y manejo del monte- agua en la época prehispánica en las comunidades de estudio?
¿La noción de lo sagrado está presente en la actualidad en el control del acceso, uso y manejo del monte-agua?
3.4. Objetivos
3.4.1. Objetivo General
Entender cómo la noción de lo sagrado controla el acceso, uso y manejo del monte-agua en Santa Catarina del Monte y Tequexquinauac y si se percibe como algo no coercitivo.
3.4.2. Objetivos específicos
Comprender la noción de lo sagrado en su relación con el control del monte-agua en las comunidades de estudio.
Identificar si existía un vínculo entre la noción de lo sagrado y el control al acceso, uso y manejo del monte-agua en la época prehispánica.
89
Identificar las formas o mecanismos en que opera el control del acceso uso y manejo del monte- agua a través de lo sagrado en la actualidad.
3.5. Hipótesis
3.5.1. Hipótesis General
Cuando lo sagrado media el control de los recursos naturales contribuye a la existencia de éstos en la región y se percibe como algo no coercitivo.
3.5.2. Hipótesis Específicas
Cada comunidad elabora una noción de lo sagrado, más sin embargo existen elementos comunes en diversas culturas mesoamericanas.
En la época prehispánica el control del acceso uso y manejo del monte-agua estaba regido por la noción de lo sagrado.
La noción de lo sagrado contribuye en la actualidad, al control el acceso, uso y manejo del monte-agua en el territorio de las comunidades de estudio.