UN IVERSALIDAD Y VERDA D

Gadamer cierra la exposición de su propuesta refiriéndose al aspecto universal de la hermenéutica. Una vez establecida la lingüis­ ticidad de la mediación entre pasado y presente va a subrayar la uni­ versalidad: “la relación humana con el mundo es lingüística y por lo tanto comprensible en general y por principio” (VM, 568). Lo que quiere decir con esto es que todo aquello que tenga forma lingüística es comprensible y, por tanto, objeto de la hermenéutica. Esta afir­ mación es importante por sus efectos entre los teóricos críticos, en particular en Habermas, como veremos, quienes no están dispues­ tos a aceptar que la hermenéutica sea un instrumento suficiente para comprender ciertas manifestaciones lingüísticas como aquellas que están “distorsionadas” o infiltradas por los intereses o el poder. La tesis de la universalidad defiende que la hermenéutica está presente en todo comprender, científico y no científico y en ese sentido es anterior y más comprensiva que la ciencia y sus métodos.

La lingüisticidad fundamental de la experiencia hermenéutica es al final enmarcada por la noción de v erd ad como manifestación o revelación (alétheia). Es notable lo que señala Claudia Villanueva acerca de la noción de “verdad” en Verdad y método, a saber, que a pesar de haberle dado este título “a su obra principal, Gadamer no haya abordado ni en ella, ni en sus escritos posteriores, el problema de la verdad de manera amplia y directa”34. Para arribar a esta no­ ción, Gadamer transita primero por el concepto metafísico de lo be­ llo en cuya esencia está el manifestarse (VM, 574): “sólo a la belleza se le ha dado esto, el ser lo más patente y amable”35. De aquí se traslada a la m etáfora de la luz para indicar que la manifestación o el aparecer es posible en virtud de su brillo, para luego llevar a cabo una equivalencia tendencial entre verdad y lenguaje, ya que previamente dirá que “la luz, que hace que las cosas aparezcan de manera que sean en sí mismas luminosas y comprensibles, es la luz de la palabra” (VM, 577). Y por último, explica la verdad en térmi­ nos de juego para enfatizar el rasgo de la comprensión hermenéutica

34 Claudia Villanueva, op. cit., p. 67. 35 Citado de F edro, 250 d 7 en VM. 575.

que da la espalda a la subjetividad y que entra en un espacio con reglas no establecidas por el intérprete. Es importante destacar aquí que hasta el final Gadamer atribuye a la tradición el sitio preferencial que le construyó en todo su trabajo: “Lo que nos sale al encuentro en la experiencia de lo bello y en la comprensión del sentido de la tradi­ ción tiene realmente algo de la verdad del juego” (VM, 585).

Confiamos haber mostrado con lo expuesto la riqueza del pensa­ miento gadameriano y la relevancia de sus planteamientos para la reflexión filosófica contemporánea. En el siguiente capítulo conside­ raremos los puntos que participan directamente en la discusión con Habermas. Valga a i todo caso la aclaración de que esto no significa que miremos como de poco interés los aspectos no tratados, ni nos impide retomarlos en trabajos posteriores.

Ca p ít u l o V

DEBATES

Como dijimos antes, no hay quizá una discusión filosófica que centre mejor su atención en la naturaleza de la hermenéutica y la crí­ tica como la que sostuvieron Gadamer y Habermas. Paul Ricoeur, quien juega un papel importante en el debate, buscando como acos­ tum bra la conciliación en lugar del antagonismo, explica las razones de su importancia. En él, dice, se plantea la cuestión del “gesto funda­ mental de la filosofía”, si la filosofía consiste en el reconocimiento de las condiciones históricas a las que toda comprensión humana está subsumida bajo el reino de la finitud o si es, más bien, un acto de desa­ fío, un gesto crítico contra las distorsiones de la comunicación hu­ m ana que oculta el permanente ejercicio de dominio y violencia2. En otro lugar, Ricoeur también explica que el debate entre Gada­ m er y Habermas ilumina lo que él llama “antinomia del valor”, entre la “distanciation alienante” que proponen las ciencias y la “expe­ riencia de la participación” que promueve la hermenéutica3. Ricoeur quiere conciliar la hermenéutica y la crítica encontrando aspectos

1 L a primera versión de una parte importante de este capítulo La corregimos gracias a observaciones fundamentales de Isabel Cabrera quien con am abilidad lo leyó minuciosamente.

2 En “Hermeneutics and the critique o f ideology”, en H erm eneutics a n d the hum an sciences, Cambridge University Press, ed., trans. and introd. by Jo h n B. Thompson, 1981, p. 63.

3 Planteamiento tom ado de G raciela F. de M aliandi, en “Límites de la ilustración. L a crítica de Gadam er a la filosofía trascendental: su aplicación en la polémica con H aberm as”, en C uadernos de E tica, Revista de la Asociación Argentina de Investigaciones Éticas, No. 8, diciembre de 1989, p. 88.

hermenéuticos en ésta así como elementos críticos en la herm e­ néutica. En este capítulo veremos si es posible tal conciliación.

A nosotras nos parece que una de las razones que hace notable este debate es que tiene un lado sorpresivo porque inicialm en­ te Habermas no sólo no se opone sino se alía a la hermenéutica. De hecho nunca dejará de reconocerse la importancia de esta dimen­ sión de las ciencias sociales y, en particular, de los aportes meto­ dológicos de la propuesta gadameriana. Este reconocimiento lo expresa en partes importantes del volumen I de la Teoría de la acción comunicativa publicada once años después de los artículos en los que polemiza con Gadamer. Citaremos la lista de reconoci­ mientos por considerarlos de importancia para las cuestiones que nos ocupan. Dice Habermas:

La contribución metodológica de la hermenéutica filosófica po­ demos resumirla en los siguientes puntos:

- el intérprete no puede esclarecer el significado de una manifesta­ ción simbólica sino como participante virtual en el proceso de en­ tendimiento de los directamente implicados;

- esta actitud realizativa le vincula a la precomprensión que carac­ teriza a la situación hermenéutica de la que parte;

- pero la validez de su interpretación no tiene por qué verse men­ guada por esa vinculación,

- ya que puede servirse de la estructura racional interna de la acción orientada al entendimiento y hacer un uso reflexivo de la compe­ tencia de juicio que caracteriza a un participante en la comunica­ ción que sea capaz de responder de sus actos, para

- poner sistemáticamente en relación el mundo de la vida del autor y de sus contemporáneos con su propio mundo de la vida - y reconstruir el significado del interpretándum como contenido

objetivo de una emisión o manifestación susceptible de crítica, que es sometida a un enjuiciamiento por lo menos implícito4.

En estas frases Habermas traduce a su propio lenguaje la teoría (llamémosle así) hermenéutica gadameriana, pero dicho en otro len­

4 J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa, volumen 1, Taurus, 1987, p. 188. T H EO R IE DES K OM M UNKA TIVEN HAN D ELN S. BAND 1, 1985).

guaje y desde otra perspectiva, debemos afirmar que es grande la deuda de Habermas con la hermenéutica filosófica de la que obtuvo por lo menos tres ideas que estructuran aspectos medulares de su teoría de la acción comunicativa: la idea del lenguaje como piso teó- rico-especulativo, las ideas de diálogo y conversación de las que obtuvo la argumentación procedimental como la vía de acceso al con­ senso; y el papel relevante del acuerdo o consenso, tanto del acuer­ do trascendental como del “intencional”. Sin embargo, los puntos de desencuentro están ahí.

El tiempo de la polémica con Gadamer es un tiempo crucial en el pensamiento habermaseano. Corresponde a la fase inmediata pos­ terior a la publicación de Conocimiento e interés, momento en el que tienen lugar dos procesos paralelos. Uno tiene que ver con la lluvia de reacciones, que ya analizamos, ante este texto; otro, es el de la insistencia de Habermas en aprehender la relevancia de la hermenéu­ tica para su proyecto teórico, así como en profundizar su distancia­ miento de la versión filológica de la misma. Como antes dijimos, tanto las críticas a la publicación de su primer trabajo sistemático, como su encuentro con Gadamer, lo llevaron a radicalizar sus posturas y a modificar el rumbo. Es, de hecho, en la discusión con Gadamer donde por primera vez habla Habermas tanto del proyecto de una teoría de la comunicación lingüística como de la necesidad de un análisis del uso del lenguaje libre de contexto5.

Convencido de la pertinencia de su análisis del psicoanálisis y de haberlo convertido en modelo de la teoría crítica, Habermas está dis­ puesto a enfrentarse a la propuesta hermenéutica gadameriana con el arma del psicoanálisis en la mano. Con ella Habermas puede afian­ zar su idea de que la hermenéutica en general es insuficiente no sólo para pensar la teoría desarrollada por Freud sino para pensar toda deformación sistemática de la comunicación y, a pesar de los acuer­ dos con el pensamiento gadameriano, arriba a un punto en el cual requiere establecer un claro deslinde. La insuficiencia de la herme­ néutica gadameriana la plantea en el importante “Informe bibliográ­ fico” de 1967 denominado “La lógica de las ciencias sociales”6, y

5 Axel Honneth, The critique of power, M IT Press, 1991, p. 281.

6 Recogido en el capt. 4 de La lógica de las ciencias sociales, Madrid, Tecnos, 1988.