LOS LÍM ITES DE LA FILOSOFÍA DE LA REFLEX IÓ N Vimos antes que la historia efectual era la conciencia de la finitud

y que ésta es una situación horizóntica. En este punto Gadamer se va a detener para definir otra vez su postura frente a la filosofía clá­ sica y, en particular, frente a Hegel. Puede decirse que es la concien­ cia la instancia axial de la filosofía hasta Hegel por lo que muchas de las críticas contemporáneas a la tradición filosófica (al menos de Nietzsche a Gadamer y después) son contra la filosofía de la con­ ciencia. Pero si, por otra parte, Gadamer resuelve la cuestión de la historia efectual en una cuestión de conciencia de la situación hermenéutica o, lo que es lo mismo, en una cuestión de conciencia,

entonces no p a re c e ría h ab er d ife ren c ia entre la p ro p u e s ta gadameriana y la tradicional; la comprensión seguiría siendo un asunto de conciencia. Para que no haya lugar a tal confusión, Gadamer se

ve obligado a precisar lo que entiende por “conciencia” y cómo se distingue su propuesta de la filosofía tradicional. Así se pregunta ¿qué tipo de conciencia es la conciencia de la historia efectual? Antes de responder, se refiere al modo como la filosofía de la conciencia ha comprendido esta noción. Dice: “toda conciencia aparece esen­ cialmente bajo la posibilidad de elevarse por encima de aquello de lo que es conciencia” (VM, 415); y es esta propiedad de la conciencia lo que constituye la e stru c tu ra de la reflexividad. Dicho de otro modo: la reflexión no se refiere sino a esa capacidad de la concien­ cia de aprehender el objeto y superarlo una vez que se ha aprehen­ dido. Si la conciencia hermenéutica que Gadamer propone fuera también esto, estaríamos entonces dentro del cono de influencia de la filosofía de la conciencia y, en particular, del hegeliano, que pro­ cede vía superaciones sucesivas hasta el conocimiento absoluto. Desde cierto punto de vista, podría creerse que la hermenéutica exige esto: como se trata de interpretar para comprender y este compren­ der es superación del objeto que se conoce, entonces sólo la infini­ tud del saber parece satisfacer la exigencia hermenéutica (VM, 416), y en este sentido, su exigencia sería la misma de la dialéctica hegeliana de la conciencia y las críticas a Hegel podrían hacerse también a la hermenéutica filosófica que se está proponiendo.

Lo que Gadamer buscará, entonces, es encontrar una fórmula que evite caer en la filosofía de la reflexión que se sabe a sí misma omni­ potente (VM, 417), pero al mismo tiempo considerará que no es fá­ cil deshacerse de la filosofía de la reflexión (o de la conciencia). Lúcidamente observa que no se puede salir de la filosofía de la re­ flexión desde la reflexión misma ya que toda posición que pretenda refutarla será siempre ya una posición reflexiva19. Por eso, va a se­ guir la estrategia de no enfrentarse al “enemigo” sino apoyarse en él para después oponérsele; y se apoya en Hegel para extraer lo posi­ tivo que hay en él, y para plantear después, desde ahí, el problema de la conciencia de una nueva manera.

19 Dice: “Las apelaciones a la inmediatez -p o r ejemplo, la de la naturaleza corporal, la del tú y su pretensiones, la de la facticidad impenetrable del azar histórico o la de la realidad de las relaciones de producción- se refutan siempre solas porque aluden a algo que no es u n com portam iento inmediato sino un hacer reflexivo” (V M , 418).

Se basa sobre todo en la noción hegeliana de experiencia de la conciencia que quiere adquirir certeza de sí misma (VM, 429). La experiencia en Hegel es la unidad de la conciencia consigo misma: previa escisión de la conciencia que se enajena en el objeto que quie­ re conocer para reconocerse a sí misma en lo extraño, en lo otro (VM, 431 ). El saberse a sí mismo de la experiencia de la conciencia hegeliana ya no tiene nada distinto ni extraño fuera de sí. Para él la consuma­ ción de la experiencia es la “ciencia”, la certeza de sí en el saber. Por eso, la dialéctica de la experiencia tiene que acabar en Ja superación de toda experiencia que se alcanza en el saber absoluto (VM, 431).

Es este último aspecto el que Gadamer cuestionará de la noción de experiencia hegeliana. Esta no es del todo útil para pensar la con­ ciencia hermenéutica, porque para ésta la experiencia debe ser incor- porada y no “su p e ra d a ” como lo es en Hegel. En un sentido no-hegeliano, la experiencia es la apertura a opciones diversas y que enseñan a ser “humano”. No es un “saber”, sino es una cuestión ontológica; es un “ser”; es aprender de los errores (Bacon), pero es también “aprender del padecer” (Esquilo) (VM, 432): "Lo que el hombre aprenderá por el dolor no es esto o aquello, sino la percep­ ción de los límites del ser hombre, la comprensión de que las barre­ ras que nos sep aran de lo divino no se pueden s u p e ra r... La experiencia es, pues, experiencia de la finitud humana”, experien­ cia de la propia historicidad (VM, 433-4).

Así, la filosofía de la reflexión encuentra su límite no en una pos­ tura que se le enfrenta (que no podría operar como límite pues ella misma se movería en el terreno de la reflexividad), sino en la finitud de la conciencia y en la noción de experiencia que supone, la cual no consiste, al decir de Gadamer, en “un perfeccionamiento del saber, sino /en una/ apertura perfecta a una nueva experiencia”20; la finitud de la conciencia hace pareja con la apertura de la experiencia y per­ mite a Gadamer enunciar el dictum sobre la conciencia de la histo­ ria efectual diciendo que ésta "es más ser que conciencia” (VM, 438). La experiencia de la propia historicidad, a su vez, impide elevarse por encima del propio condicionamiento e impide el ideal de una ilus­

tración consumada como quisieran las ciencias históricas (VM. 437). Abandonar la conciencia histórica es salirse reflexivamente de la relación vital con la tradición y quien hace esto, destruye el verda­ dero sentido de la misma tradición. Así, defiende Gadamer conser­ var la relación vital con la tradición que para él significa

no abandonarse a la forma metódico-crítica de trabajo con que se acer­ ca a las fuentes, como si ella fuese suficiente para prevenir la conta­ minación con sus propios juicios y prejuicios (VM. 437).

Lo que parece decir Gadamer es. pues, que si se critica l a tradi­ ción se puede romper la relación vital con ella, y dice también que " estar en la tradición no limita la libertad del conocer sino que la hace posible” (VM, 437). Es decir, que renunciando a la “forma metódi- co-crítica de trabajo” no renunciamos al conocimiento puesto que también desde la tradición se puede conocer y lo que desde aquí puede conocerse es la tradición misma: “este conocimiento y reconocimiento es el que constituye la tercera y más elevada manera de experiencia hermenéutica: la apertura a la tradición que posee la conciencia de la historia efectual” (VM, 437). Debemos, continúa, “dejar valer a l a tradición en sus propias pretensiones, y no en el sentido de un mero reconocimiento de la alteridad del pasado sino en el de que ella tiene algo que decir”; sólo nos conservamos abiertos realmente a la tradición si nos mantenemos abiertos a su pretensión de verdad (VM, 438).

Es quizá este tipo de afirmaciones las que, nos parece, encierran una p o stu ra definida de G adam er a favor no solam ente de la inescapabilidad de la tradición sino también de su preeminencia cognoscitiva, y que provoca también, según veíamos, la oposición del pensamiento crítico, ya que si se aceptara tal preeminencia se bloquea la posibilidad de poner en cuestión la tradición. En el próxi­ mo capítulo veremos que entre la tesis de la inescapabilidad de la tra­ dición y la tesis de su prioridad epistémica hay una relación de non sequitur21. El empeño de Gadamer -legítimo desde nuestro punto de vista- de no soslayar ni un solo aspecto de la historia y de la tradi­

ción en la comprensión hermenéutica lo conduce, aparentemente, a validar al mismo tiempo todas sus pretensiones de validez, lo cual puede significar - y aparentemente así es tomado por Gadam er- que se restringen las posibilidades de conocimiento diferentes a las pos­ tuladas por la tradición.

9. LA COM PRENSIÓN COMO PROCESO DIALÓGICO.