La adopción de un nuevo paradigma constitucional

Si bien una Constitución política marca la pauta para que una sociedad emprenda una forma de vida en un tiempo determinado, es la sociedad en sí la que debe pensar, elaborar y adaptar esa Constitución a sus condiciones específicas. Así lo manifiesta Alberto Acosta (2010), al afirmar que una Constitución no puede ser interpretada como un producto inspirado por un gobierno, sino que debe constituir un ideal político, a largo plazo, que no obedezca únicamente a sucesos coyunturales de los regímenes de turno.

En 2008, el Estado ecuatoriano, en su propósito por alcanzar una nueva propuesta de institucionalidad estatal, insertó un paradigma constitucional basado en principios de equidad, justicia y solidaridad representados en la figura del Buen Vivir o Sumak kawsay: una concepción histórica proveniente de la cosmovisión e ideales de vida de los pueblos

46 indígenas. Este planteamiento también fue considerado en la constitución de Bolivia (2006). Dentro de sus principios generales, la carta magna ecuatoriana5 establece que:

Art. 275.- El régimen de desarrollo es el conjunto organizado, sostenible y dinámico de los sistemas económicos, políticos, socioculturales y ambientales, que garantizan la realización del Buen Vivir, del Sumak kawsay. El Estado planificará el desarrollo del país para garantizar el ejercicio de los derechos, la consecución de los objetivos del régimen de desarrollo y los principios consagrados en la Constitución. La planificación propiciará la equidad social y territorial, promoverá la concertación, y será participativa, descentralizada, desconcentrada y transparente. El Buen Vivir requerirá que las personas, comunidades, pueblos y nacionalidades gocen efectivamente de sus derechos, y ejerzan responsabilidades en el marco de la interculturalidad, del respeto a sus diversidades, y de la convivencia armónica con la naturaleza (CPE, 2008: 135).

Esta nueva constitución introduce al Buen Vivir o Sumak kawsay como la alternativa ideal para construir una sociedad cuyos principios de vida giren en torno a una idea de convivencia, respeto, diversidad y armonía con la naturaleza, prestando especial importancia a sus componentes culturales.

La noción de Buen Vivir, como un nuevo marco de gobernanza política, legal y natural, ha comenzado su recorrido en el ámbito de las experiencias humanas de los pueblos indígenas de Ecuador y Bolivia. Es crucial, entonces, iniciar una reflexión sobre el

Sumak kawsay en términos que el positivismo occidental entiende como reflexión. Es decir,

como un análisis de conceptos que pueden contribuir, dentro de un marco coherentemente estructurado, que desde la época de la ilustración ha sido llamada ciencia.

Dentro de las teorías económicas dominantes, incluidas las teorías del desarrollo, no existen alternativas para enfrentar los graves problemas ambientales causados por el crecimiento económico. En el marco de los mercados como facilitadores eficientes de recursos, no existen teorías que evalúen y limiten los daños ambientales provocados por los mercados capitalistas. Al no existir las posibilidades para asumir los costos ambientales provocados por el crecimiento económico, aprobado y legitimado por la teoría económica

5 _{Constitución de la República del Ecuador, aprobada en referéndum el 28 de septiembre de 2008, en}

47 dominante, es urgente y necesario buscar otros marcos analíticos y otras posibilidades teóricas y epistemológicas fuera de la teoría económica dominante y del razonamiento liberal.

De manera opuesta a los principales cometidos de las teorías de desarrollo, la cosmovisión indígena no concibe la idea de que existe un estado inferior o ‘rezagado’ que se deba superar, tampoco alberga ese afán desmedido por alcanzar un cierto nivel de superioridad a costa de la destrucción del ecosistema. Ni siquiera contempla la idea de pobreza, pues en su visión la riqueza no se determina según la cantidad de posesiones materiales (Acosta, 2008: 11).

Sin duda, la aparición e integración de la figura andina detrás de movimientos indígenas que intervienen en el debate político puede catalogarse como uno de los principales indicios relacionados con la implementación del Buen Vivir como un nuevo paradigma constitucional.

Especialmente en las últimas décadas, nuevos conceptos como la noción andina del Buen Vivir y Vivir Bien dan cuenta de la emergencia de nuevas formas de organización y dinámicas emancipadoras desde el Sur que obligan a abrir, frente a la ciencia occidental y la visión modernizadora, las ciencias sociales a nuevas miradas y horizontes cognitivos cuestionando la lógica impositiva del universalismo abstracto (Sierra, 2016: 117).

Al establecer una ruptura entre la normativa propuesta por el concepto tradicional de Modernidad, el Buen Vivir se posiciona como un nuevo paradigma que permitirá, no solo entender la normativa contenida en la nueva constitución, sino traducir “principios en prácticas” (Contreras, 2014), que se ven reflejadas en los planes nacionales de desarrollo de países como Bolivia y Ecuador. El Buen Vivir expresa una relación diferente entre los seres humanos y su entorno social y natural e incorpora una dimensión humana, ética y holística de las relaciones humanas, no solo con su propia historia sino también con su entorno natural (Sierra, 2016: 137).

Pero, ¿qué se entiende o qué propone el Buen Vivir? Autores como Carolina Silva (2008) lo definen como el respeto a derechos, cumplimiento de obligaciones en un entorno

48 de convivencia armónica con el medio ambiente y el reconocimiento de una interculturalidad que se origina en la convivencia misma.

Se trata, en suma, de un amplio conjunto de innovaciones, cuyos pilares son la afirmación de soberanía, la recuperación de lo público y de los roles estratégicos del Estado, la desprivatización y el reconocimiento de democracia y diversidad económicas (León, 2008).

El Buen Vivir retoma y compila las sabidurías y conocimientos ancestrales de los pueblos andinos, para entablar un discurso de sustentabilidad económica, ambiental y social. En esta misión, los principales responsables son todos los actores sociales. Solo de esta manera será posible la construcción de una nueva democracia que se reivindique en sus procesos participativos e inclusivos. Según Acosta, no podemos de ninguna manera aspirar a sobrevivir de la crisis, sino a tener una mejor posición en el futuro (2010: 100) y para ello no se debe cometer los mismos errores ni tomar caminos pasados.

Al mismo tiempo, Luis Macas define al Sumak kawsay como “la vida buena en plenitud” (2010: 14), pero una plenitud distante de la acumulación de bienes materiales y una felicidad que parte de las satisfacciones personales como pilar y garante principal de las satisfacciones colectivas.

En la Constitución de 1998 no existía un concepto similar que integrara estos diferentes aspectos, sino que cada uno estaba reconocido de manera dispersa. Sin embargo, la Constitución del 2008 contiene al Buen Vivir principalmente en dos partes. La primera consta en la parte dogmática y hace referencia a los “Derechos del Buen Vivir”, mientras que la segunda se denomina “Régimen del buen vivir” y consta en la parte orgánica (Silva, 2008: 125).

De esta manera, para el caso ecuatoriano es evidente que perseguir el Buen Vivir implica una estrecha relación con los derechos y, para su cumplimiento, es indispensable aplicar cambios profundos sobre los conceptos y estructuras de las estrategias de desarrollo conocidas. De allí surge la premisa que, quizá, pone en jaque al concepto tradicional de desarrollo, entendido como crecimiento económico, pues propone al Buen Vivir como un plan con enfoque postdesarrollista.

49 En este contexto, Arturo Escobar replantea un nuevo concepto de ‘postdesarrollo’, que se origina a partir de una suerte de descontento teórico con lo que se había concebido como desarrollo, especialmente aplicado en países del tercer mundo. Ante ello, el autor afirma que:

La desconstrucción del desarrollo, en otras palabras, llevó a los postestructuralistas a plantear la posibilidad de una “era del postdesarrollo”. Para algunos esto significaba generalmente una era en la que el desarrollo ya no sería el principio organizador central de la vida social (Escobar, 1991, 1996); una era en la que, parafraseando un trabajo bien conocido de esa época enfocado en el campo de la mujer en el desarrollo, el desarrollo no tomaría lugar “únicamente bajo la mirada de Occidente” (Mohanty, 1991). Otros añadieron a esta caracterización una revaloración de las culturas vernáculas, la necesidad de depender menos de los conocimientos de expertos y más de los intentos de la gente común de construir mundos más humanos, así como cultural y ecológicamente sostenibles (2005: 20)

Tal como lo menciona Contreras (2016), el Buen Vivir difiere de las concepciones de desarrollo humano y sostenible por cuanto este nuevo concepto posee características que le permiten no solo articular ambos tipos de desarrollo, sino que les otorga un nuevo sentido, que rompe totalmente con el esquema tradicional de aquel desarrollo interpretado como progreso.

De hecho, el Buen Vivir se presenta como una alternativa al desarrollo orientada hacia la construcción de una vida comunitaria, que se desenvuelve en armonía y en coherencia con los principios de respeto hacia el otro y el cuidado del medio ambiente, más allá de un sentido paternalista, pero desde la responsabilidad respecto del uso y explotación de los recursos naturales no renovables (ibid.: 29).

La concepción predominante del ser con su entorno ha sido de control, es decir, hemos aceptado la idea de que la naturaleza está al servicio del ser humano, de manera que es posible gobernarla saciando nuestras necesidades sin tomar en cuenta el daño que le provocamos, o aún peor, midiendo el daño que hacemos únicamente en función de las necesidades de generaciones futuras. Desde el

Sumak kawsay, esta noción cambia y se transforma en la idea de que atentar contra la naturaleza es

50 Para hacer una comparación, en el caso de Bolivia el Suma Qamaña fue considerado a nivel constitucional a raíz de las intervenciones y la activa participación alcanzada por los pueblos indígenas, que exigían una normativa institucional que reconozca la pluralidad de los pueblos, a través de principios éticos y morales de aquella sociedad plural. Esta pluralidad, según Contreras, debe ser interpretada más allá del conocimiento o identificación de las asimetrías culturales de los países andinos y, más bien, exhorta a trascender hacia el reconocimiento de las mismas.

En efecto, el autor advierte que “precisamente, la interculturalidad no es una categoría étnica, sino que los intercambios culturales son también sociales y políticos” (2014: 55). De hecho, este pluralismo surge como una propuesta para contrarrestar el individualismo arraigado a través de los modelos tradicionales de desarrollo económico.

El Suma Qamaña no era ya solamente la expresión dispersa de la diversidad existente entre pueblos confinados por el “desarrollo”, sino un desafío para su articulación y conceptualización en un contexto más amplio, nacional y planetario, una propuesta para la humanidad dignificando la vida (Contreras, 2014: 16).

Entonces, constitucionalizar este principio de pluralidad se interpretaría como un avance hacia la construcción de un Estado incluyente, que integra la cosmovisión indígena dentro de su proyecto político, el mismo que debe plasmarse y materializarse a través de políticas públicas, contenidas en los planes nacionales de desarrollo de los países.

La ejecución del Plan Nacional de Desarrollo de Ecuador contempló tres ejes estratégicos: la transformación del sistema democrático; equidad y promoción de derechos ciudadanos para el Buen Vivir y el cambio de la matriz productiva como motor de la transformación económica del país (PNBV, 2013).

Al igual que en Bolivia, el Sumak kawsay en Ecuador pasa a constituirse en el eje de la constitución y también de su Plan Nacional de Desarrollo6, convirtiéndose en el ideal de organización y sociedad. Es por ello que, a criterio de Boaventura de Sousa Santos (2009),

6 _{El Plan Nacional para el Buen Vivir del Ecuador 2013 – 2017 propone que: “El Buen Vivir es la forma de}

vida que permite la felicidad y la permanencia de la diversidad cultural y ambiental; es armonía, igualdad, equidad y solidaridad. No es buscar la opulencia ni el crecimiento económico infinito”.

51 el Buen Vivir es una fiel interpretación de lo que él describe como Epistemologías del Sur, reflejadas en los pensamientos y actitudes emancipadoras que se declaran en rebeldía contra el antiguo orden hegemónico que dominó al mundo, bajo un sistema vertical impuesto desde miradas norteñas, eurocéntricas y capitalistas.

De acuerdo a la hipótesis enunciada por Enrique Dussel, la Modernidad nace una vez que se encuentra frente a ese ‘otro’ que no es modernidad, en el preciso momento en que los europeos llegaron a tierras americanas y se encontraron con ese ‘otro’ salvaje y lejano a sus concepciones medievales, al que sometieron y doblegaron. A partir de ello, la idea de Modernidad surge del ocultamiento y desconocimiento de ese ‘otro’, para valerse de la premisa principal del discurso implantado universalmente que ha hecho creer en un ‘descubrimiento’ (Silva, 2008: 120). En sí, esta hipótesis tiene sentido en el hecho de considerar la historia indígena de los pueblos americanos en un mismo “estatus de constitución epistemológica y civilizacional de la Modernidad”.

Los resultados y efectos del capitalismo son evidencias que no se pueden ocultar y, al contrario, se materializan en las transformaciones tecnológicas y reducción de los índices de pobreza en el mundo. Sin embargo, sus formas de producción, variables y sesgadas, han generado problemáticas sociales que acentúan las brechas de desigualdad al interior de las naciones y entre ellas. En este sentido, Acosta analiza el efecto de estas desigualdades a partir de la obra de Adam Smith (1776), en la que reafirma a la riqueza como efecto de una masiva pobreza (2010: 33).

Consecuentemente, la realidad del ser, de acuerdo a la filosofía andina, está determinada por una conjugación de fuerzas: la razón, los sentimientos y los instintos. El Sumak kawsay es alcanzar el equilibrio entre todas ellas para vivir bien o alcanzar una existencia plena (Silva, 2008: 119).

Ciertamente, la última década latinoamericana marcó una transición hacia matices progresistas, a partir del evidente fracaso de un modelo de desarrollo impulsado bajo la intervención y protección paternalista del Estado. El conflicto de aquel modelo neoliberal depositó la responsabilidad del desarrollo sobre un Estado “eficaz” que ponga fin a los intentos fallidos que solo acentúan la preocupación del poder mundial.

52 En este contexto, la propuesta del Sumak kawsay sobre alcanzar un equilibrio entre sentir y pensar plantea la visibilización y legitimación de las epistemologías del Sur (Contreras, 2014: 17), en las que primen los sentimientos y formas de pensamiento y acciones de las personas, que garanticen las condiciones para una vida digna.

En Ecuador, el propio gobierno que impulsó activamente la aprobación de la nueva Constitución en el referéndum del 28 de septiembre del 2008, sigue atado a visiones y prácticas neodesarrollistas, que no garantizan un verdadero desarrollo y que, además, están en permanente contradicción con el espíritu del Buen Vivir. Por tanto, no sólo es indispensable superar las prácticas neoliberales, sino que es cada vez más imperioso garantizar la relación armónica entre sociedad y Naturaleza (Acosta, 2010: 38).

Ciertamente, la última década latinoamericana marcó una transición hacia matices progresistas, a partir del evidente fracaso de un modelo de desarrollo impulsado bajo la intervención y protección paternalista del Estado. El conflicto de aquel modelo neoliberal depositó la responsabilidad del desarrollo sobre un Estado “eficaz” que ponga fin a los intentos fallidos que solo acentúan la preocupación del poder mundial.

El cambio que ahora se busca es al mismo tiempo urgente y profundo. Boaventura de Sousa Santos caracteriza este momento como paradójico: “Por un lado, existe un sentimiento de urgencia, de que es necesario hacer algo ya ante la crisis ecológica que puede llevar al mundo a colapsar; ante desigualdades sociales tan intensas que no es posible tolerar más (…) pero por otro lado, hay un sentimiento casi opuesto: las transformaciones que necesitamos son de largo plazo, son civilizacionales. No es posible cambiar todo ahora, porque para ello no basta tomar el poder; es necesario transformar este Estado moderno, cuya crisis final fue producida por el neoliberalismo (…) Este planteamiento hoy es común en varios países del continente, y quizás también en Europa aunque por razones diferentes (León, 2008)