LA ETNOLOGIA TAUTEGORICA DE MARCELO BORMIDA

La etnología tautegórica12_{, codificada por Bórmida entre fines de la década del 60 y su}

muerte hace ya más de quince años, es quizá el único movimiento cuya fundamentación teó- rica se realizó en este país, la única teoría antropológica -en otras palabras- más o menos ínte- gramente desarrollada en Argentina. Por supuesto que, con lo que ya se lleva dicho, sabemos que existen en el extranjero otras formulaciones fenomenológicas en antropología, algunas de ellas ligeramente anteriores. Pero Bórmida siempre dió la impresión de que estaba constru- yendo un método o una teoría hasta cierto punto nueva, la cual nada debía a ningún teori- zador externo, salvo ciertas ideas circunstanciales y un basamento filosófico que se presumía sólido a fuerza de ser oscuro. Sus discípulos y seguidores, sin ir más lejos, lo consideran el

12 "Tautegórica" quiere decir "lo mismo", "referido a lo mismo", "lo idéntico" o "la cosa en su mismidad", y es una palabra que tiene algo que ver, etimológicamente, con "tautología".

fundador de la idea. En los escritos de Bórmida los datos contextuales y los juicios reflexivos sobre los orígenes de la etnología fenomenológica son tan pobres e indirectos, existe en ellos un silencio tan tenso y tan palpable acerca de las condiciones de gestación del movimiento, que aquí vamos a hacer de cuenta que, en efecto, fue así.

Bórmida parte de la premisa de que todo hecho cultural es un contenido de conciencia, es decir, un hecho de vida, una estructura que incluye tanto aspectos formales como significados. La etnología tautegórica tiene por objeto reflejar este hecho en toda su multiforme complejidad, sacando a un costado todo lo que el etnógrafo proyecte de sí mismo o de su cultura. Obsérvese, para empezar, que como quien no quiere la cosa (y sin ninguna elaboración que lo justifique), Bórmida desliza desde el vamos una igualación de la vida y de la conciencia.

Uno de los hechos que más ha impresionado a nuestros antropólogos, y que en parte ha inhibido la crítica hacia la fenomenología bormidiana, fue que ésta se hallaba (o decía hallarse) fundamentada filosóficamente. La etnología en cuestión detentaba, entonces, una base filosófica que no todos sus rivales alcanzaron a comprender y que a muchos no les interesaba hacerlo. Los ejercicios de los alumnos de antropología de aquel entonces para repetir en los exámenes las líneas conceptuales de la etnología tautegórica sin asimilarla ni compartirla forman parte de la historia nunca escrita de la práctica académica de la disciplina. Pero a nuestro juicio esa fundamentación es más débil de lo que parece. La relación de la etnología tautegórica de Bórmida con la fenomenología husserliana es sobre todo de vocabu- lario, y no soporta un cotejo riguroso con la formulación filosófica original ni sale airosa, di- gamos, de una comparación con las elaboraciones de Schutz, mucho más detalladas y extensivas. En "Etnología y Fenomenología", el trabajo más desarrollado dedicado a estos fi-

nes, Bórmida menciona fugazmente a Husserl, pero su lectura sin duda alguna se realizó a través de su comentarista Bochenski, conocido más por su anticomunismo militante que por su hondura filosófica.

(Bochenski ha sido, en el mundillo filosófico, un personaje que se caracterizó más por su trabajo como divulgador de las ideas de otros que un pensador original. Es una especie de Leszek Kolakowski, sólo que más apegado que éste a la fenomenología. Una de sus obras más conocidas, en la que historiza la lógica simbólica, se caracteriza por omitir sistemática- mente los desarrollos más rigurosos y creativos, basados en el cálculo de predicados, que han conducido a los modernos lenguajes de inteligencia artificial).

Sería un ejercicio interesante identificar los puntos en los que Bórmida traiciona el espí- ritu de la fenomenología husserliana; pero al mismo tiempo se trataría quizá de un trabajo inútil, pues esta traición no necesariamente afecta, de por sí, la coherencia interna de su mo- delo, que es en definitiva lo que hay que problematizar. Anotemos, sin embargo, algunos de los episodios en que Bórmida difiere de Husserl, porque a la larga las elipsis y diferencias se vuelven en contra suyo.

El dice (basándose en Bochenski) que la reducción eidética puede resultar útil para el

análisis de los fenómenos culturales; la reducción fenomenológica, por el contrario, "estaría

demasiado unida a las doctrinas de Husserl como para poder considerarla como un método de significación general". La forma en que Bórmida expresa ésto es curiosa. Afirma que "los as- pectos esenciales ... de la reducción eidética coinciden totalmente con la aspiración propia de

toda ciencia a una generalización sobre la base del hecho cultural como contenido de con-

ciencia" (p.31). Que "toda ciencia" aspire a generalizar sobre esas bases constituye, por lo menos, una concepción extravagante de la epistemología y una mirada torcida sobre las preocupaciones de los científicos.

Pese a que el asunto merecería estudiarse a fondo, el abandono de la base de sustentación husserliana cuando se la había incorporado por la mitad arroja como resultados algunas inconsecuencias menores: Bórmida dice que la etnología tautegórica aborda la esencia de las cosas, trata con los fenómenos sin intermediaciones ni marcos teóricos previos. Sin embargo, en términos husserlianos estrictos, los fenómenos recién se presentan al cabo de la reducción que lleva su nombre; mientras tanto no pueden ser siquiera problematizados como tales, porque subsiste la presencia del sujeto, vale decir, la subjetividad.

Si se incluyen las dos primeras fases de la reducción tal como la caracterizara Husserl en sus desarrollos más amplios, se obtiene el "eidos", la "esencia" (Wesen), de ninguna manera

el fenómeno; el fenómeno tal como se da espontánea o intuitivamente a la conciencia, exclu- ye por definición lo que en el fenómeno pueda ser iniciativa del sujeto. Esto sólo se logra me- diante la reducción fenomenológica, como por otra parte su nombre lo indica.

En ningún texto de Bórmida está claramente especificada la utilización del método feno- menológico. Por ejemplo, no hay ni siquiera rastros de la "variación imaginativa" que, según Husserl, sería necesario desplegar para determinar la esencia de una cosa. Tampoco se han analizado las operaciones que la conciencia aborigen desarrolla para determinar que un ejem- plar es miembro de una clase. No se sabe demasiado sobre los correlatos metodológicos de la reducción fenomenológica en la práctica concreta de la etnografía, fuera de algunos esfuerzos circunstanciales que los practicantes del método realizaban con el objeto de borrar de la conciencia inmediata todo rastro de prejuicio teorético, tales como leer el diario antes de abis- marse en la interacción con sus informantes.

Pero lo más importante con respecto a la naturaleza fenomenológica del modelo de Bór- mida tiene que ver con dos saltos deductivos, tan desmesurados que (creo yo) tienen que ha- ber sido introducidos a sabiendas:

1) El primero tiene que ver con la definición de la cosa en sí, de los hechos reales como "contenidos de conciencia". Esto es psicologismo puro, y es sabido que Husserl se oponía

francamente a esta concepción. Hacer fenomenología involucra, en puridad, tratar de abordar los fenómenos con un mínimo de supuestos; los fenómenos son en última instancia

contenidos de conciencia, pero no necesariamente se refieren a la conciencia. En Bórmida

hay algo que no se especifica por más que continuamente se bordee su tratamiento: no está claro si se investiga -por ejemplo- un ergón indígena a través de los contenidos de conciencia que se le refieren, o si se estudian lisa y llanamente los contenidos de conciencia relativos a lo que fuere, por entender que esos contenidos son o representan la realidad primordial, con referencia a la cual hasta las cosas mismas devienen secundarias. En los textos de Bórmida que ustedes mismos pueden leer, se está mucho más cerca de lo segundo que de lo primero.

2) El salto deductivo más notorio se refiere, sin embargo, al hecho de que las operaciones reductoras se ejecutan sobre el investigador, por un lado, mientras por el otro se pretende haber recuperado los contenidos de conciencia del actor aborigen. Estos contenidos de conciencia del aborigen son, fenomenología o no mediante, quizá lo único a lo que el

investigador no tiene ni tendrá jamás acceso a menos que comparta las premisas de la actitud natural con el aborigen. No alcanza decir que civilizados y salvajes se encuentran en un

sustrato de irracionalidad, pues tal demostración no puede alcanzarse fenomenológicamente. Es por esta razón que la fenomenología de Bórmida se reduce a una reproducción fiel de todo lo que dice el informante acerca de los fenómenos. Para obtener etnográficamente esa información lo único que se requiere es un mecanismo de registración, de hecho un grabador; las operaciones reductoras que el etnógrafo realiza salen sobrando, una vez que se ha definido que la cosa en sí es lo que el informante nos refiere como tal. Como está formulado, el méto- do de Bórmida podría servir a lo sumo para el análisis de la intersubjetividad como sustrato compartido; en modo alguno para el extrañamiento.

Ahora bien ¿cómo se materializa, concretamente, el proceso reductor impuesto por el método bormidiano? La respuesta se encuentra en el segundo capítulo del texto que estamos analizando: hay que excluir del conocimiento todo lo que esté ligado a una posición teórica previa (a menos que esta posición teórica proceda de la teoría fenomenológica, por supuesto), todo conocimiento anterior, toda actitud afectiva a favor o en contra.

Si se abordara un fenómeno munido de un marco teórico previo, inevitablemente se incurriría en un "alegorismo": este es el término que Bórmida utiliza para referirse a los sesgos selectivos de los diferentes marcos conceptuales, desde el psicoanálisis hasta el marxismo, pasando por el indigenismo, al cual desprecia por su identificación sentimental con lo aborigen. Todo alegorismo -dice Bórmida- empobrece y sesga la representación de la verdadera realidad.

La justificación del método está muy lejos de ser la consecuencia deductiva de un análisis en regla de otras alternativas teóricas, inspeccionadas con un mínimo de objetividad. El discurso de Bórmida sobre los diversos alegorismos constituye un ejercicio de caricaturi- zación sumaria de diversas estrategias antropológicas, sobre la base de que todas ellas ejecutan algún tipo de recorte de la realidad, alguna abstracción o fragmentación, y que por lo tanto no dan cuenta de las cosas tal cual son, en toda su complejidad. Desde un punto de vista interpretativo más o menos sofisticado, la etnología tautegórica constituiría tal vez el ejemplo más extremo de lo que se ha llamado "realismo etnográfico", postura para la cual la descripción ha de ser reflejo fiel de una realidad objetiva, exteriormente dada.

Una de las contradicciones más flagrantes de la fenomenología concierne a que por un lado se critican los "conceptos empíricos" y las "categorías culturales" de la antropología con- vencional ("economía", "tecnología", "familia", "vivienda"), y por el otro se utilizan esas mis- mas categorías en la organización de las etnografías concretas13_{. Estas etnografías no sólo}

descomponen la cultura en categorías discretas, sino que despedazan la mitología en un tejido de "referencias míticas" sobreañadidas a la descripción de cada elemento cultural. En la Etno- grafía de los Mashco, por ejemplo, Califano recorta y pega pedazos de mitos que se refieren a los elementos descriptos, como si así contribuyera a su mejor comprensión.

13 Por ejemplo, Bórmida y Califano, Los Indios Ayoreo del Chaco Boreal, 1978; Califano Etnografía de los Mashco de la Amazonia Sud Occidental del Perú, 1982.

Es como si se adscribiera a una posición fenomenológica en las obras teóricas y en las cátedras, y a una estrategia positivista vulgar (muy vulgar) cuando se trata de trabajar en el género específico de la etnografía. Sin dar explicación alguna, los fenomenólogos echan mano (cuando lo necesitan) de estilos de descripción cuya utilidad y pertinencia habían negado en las formulaciones teóricas. Esta característica trasunta, en apariencia, un desconocimiento incluso de la existencia misma de etnografías interpretativas, como las que abordamos en otros capítulos del libro.

Uno de los aspectos más notables referidos al contexto de desarrollo de este movimiento concierne a que se realizó en un extraño aislamiento teorético con respecto a las variantes norteamericanas de la ciencia social fenomenológica. Ni Bórmida ni sus discípulos mencio- naron (en el período formativo y de vigencia del modelo fenomenológico) al interaccionismo simbólico, a la etnometodología, a Schutz, a Gadamer o a Berger y Luckmann. Callar toda referencia a la existencia misma de movimientos sociológicos y antropológicos enteros, y para colmo afines en cierta medida a la teoría que se pretendía difundir es, sin duda, algo que requiere explicación.

Las referencias a Castaneda o a Reichel Dolmatoff son tardías, y llama la atención que sean de tono crítico. Bórmida tampoco mencionó jamás a las antropologías interpretativas in- cipientes por aquél entonces, como la antropología simbólica. Algunos discípulos de Bór- mida se han preocupado por negar, además, el paralelismo entre la concepción fenomenológica y las estrategias emic.

Los referentes de Bórmida han sido algunos fenomenólogos europeos (signifi- cativamente, italianos y alemanes), relacionados más bien con áreas restringidas, y en especial con el estudio fenomenológico de la religión: en sus obras hay algunas referencias a De Martino, a Mircea Eliade, a A.D. Jensen, a G. Van Der Leeuw, etc. Prevalecen, como hemos dicho, los autores italianos y germánicos, aunque su apropiación es harto fragmentaria.

Mi hipótesis a este respecto es muy simple: en los Estados Unidos la fenomenología estuvo asociada al cuestionamiento del establishment académico, y este cuestionamiento a su vez era indisociable de la puesta en tela de juicio del orden político. Téngase en cuenta que en la Antropología crítica norteamericana existían ciertas afinidades con el marxismo, igual que en algunas tendencias internas de la etnometodología. Pese al antecedente del macartismo, en los Estados Unidos de los 60 y 70 no resultaba ofensivo hablar laudatoriamente de ciertas ideas de Marx; ni siquiera dentro de la fenomenología.

O bien el momento en que se difundió en nuestro país la etnología tautegórica no era el más adecuado para hablar de revuelta y contestación, o bien a los fenomenólogos no les inte- resaba hacerlo. O bien (esta opción no hay que descartarla) las premisas fenomenológicas lle- van a la conclusión necesaria de que para el fenomenólogo es mejor no conocer o dar a co- nocer otras teorías fuera de la propia, y que lo mejor a hacer, metodológicamente hablando, sería ignorarlas. Pero yo descreo de la hipótesis de la ignorancia: sería demasiado coherente con las premisas del método, y los fenomenólogos no acostumbraban ser tan coherentes.

La actitud de Bórmida con respecto a Lévy-Bruhl también es significativa: está básica- mente de acuerdo con él, si bien utiliza otra terminología. El dice que conceptos tales como tabú, dema y alchera no son verdaderos conceptos, y ni siquiera nociones o ideas. Trata de

minimizar o matizar esta afirmación diciendo que más bien esos términos traducen actitudes vitales; pero yo diría que, por ejemplo, la antropología cognitiva ha demostrado que esos conceptos primitivos son verdaderos conceptos, y que están estructurados como corresponde a tales, es decir, en esquemas o sistemas conceptuales de variada complejidad.

Sean o no conceptos, lo interesante del caso es la forma en que, en última instancia, Bór- mida presenta semejantes afirmaciones. Lo hace autoritariamente, diciendo lisa y llanamente que no lo son, sin especificar por qué, y poniendo una nota a pie de página que pretende ser- vir de ejemplificación circunstancial, pero que solamente trasunta la inmensa precariedad de los conocimientos de Bórmida en materia de lingüística: "entre los australianos -dice más o menos- los términos A, B y C significan tanto X como Y; entre los indígenas tales y cuales,

el término Z indica tanto los antepasados como lo potente, etc.." (1976:19). La falacia es co-

losal: Bórmida confunde el simple hecho de la polisemia con la idea de que, merced a ella, un concepto o una idea dejan de serlo. Es como si dijéramos que, en español, "paradigma" no es un verdadero concepto porque se refiere a un horizonte epistemológico, a un ejemplo de su clase, a un elemento gramatical y a una estructura de significación.

Con fenomenología o sin ella, Bórmida llega a afirmar que "el occidental, de un modo u otro, percibe su superioridad frente al hombre etnográfico", y que el indígena, por su parte, percibe a la civilización occidental como superior a la suya y se esfuerza por integrarse a ella, asimilando sus valores, etc. (pp.42-44). En otro texto ["Mito y Cultura", Runa, vol.12, 1969-

70, pag.40] Bórmida manifiesta estar de acuerdo con Werner, quien aseguraba que los pri- mitivos eran en cierto sentido como los niños. Califano completa esta línea diciendo que el indígena (por razones culturales muy profundas) está "completamente imposibilitado para trascender el plano de lo literal" en la interpretación de las Sagradas Escrituras, "a pesar de la tutela espiritual de los religiosos" ["Las Culturas Etnográficas y el Problema Hermenéutico", pag.4]. Y en "La Conservación de las Culturas Autóctonas" (1982), dice que el etnólogo no puede aducir un falso respeto por la integridad de las culturas aborígenes y está obligado a reemplazar su cosmología "por un nuevo ethos verdaderamente cristiano" (pag.133).

Para Bórmida, el primitivo tiene en común con el occidental una base irracional que en este último está soterrada, encubierta, pero presente de todos modos. Lo irracional emerge cuando menos se lo espera, dice. Lo que en el primitivo nos parece extraño es una "estructura antropológica" de carácter universal, que se resuelve en una comunidad de experiencias irra- cionales para todos los hombres, de todas las culturas, en todos los tiempos. Esta afirmación es a todas luces sesgada, pues con la misma fundamentación empírica podríamos afirmar que las estructuras básicas son de carácter profundamente lógico y racional. A fin de cuentas, po- dríamos elegir entre la masa ingente de información reunida a este respecto por la antropo- logía cognitiva y utilizarla para avalar un supuesto exactamente contrario al que formula Bór- mida. De la misma manera podríamos fundarnos en elicitaciones de estudiosos de la metáfora como James Fernandez y decir que las estructuras subyacentes son de orden estético, o re- tórico, o hasta sentimental. En uno y otro caso, sólo se trata de seleccionar convenientemente la información demostrativa.

Un aspecto en el que la etnología fenomenológica vuelve a contradecir los cánones de su presunta fundamentación filosófica es el de su escasa reflexividad. Bórmida, por ejemplo, trata el tema de las limitaciones que afectan a los diversos alegorismos, pero jamás afronta ni

las dificultades a que se enfrenta su propio método, ni el examen criterioso de sus propios su- puestos. A pesar de que lo que se persigue parece ser eminentemente la búsqueda de un modo carente de supuestos para afrontar la realidad, hay tres supuestos implícitos ostensibles que no fueron objeto de ninguna exploración:

(1) El supuesto de que todos los informantes nos proporcionan información equivalente.

Este supuesto soslaya la problemática que la etnografía reciente ha caracterizado como la

variación intracultural, desatiende además el problema de la caracterización de las unidades

globales de análisis (cultura, sociedad) y el problema de la representatividad. Otra forma de expresar la misma crítica sería la siguiente: según la perspectiva fenomenológica, la informa-