2. TRES CATEGORÍAS: LIBERTAD, PECADO Y GRACIA
2.3 GRACIA
2.3.1 La Gracia como categoría especial de la teología
2.3.1.1 Dimensión Histórica. No podemos reducir el acercamiento a esta categoría en la historia y en nuestros días, al estudio del significado del término; pero sí al desarrollo teológico que este término ha adquirido hasta dar nombre a uno de los tratados dogmáticos fundamentales.
Desde la concepción veterotestamentaria, la gracia se caracteriza por “la benevolencia misericordiosa y la actuación fiel; la gracia aparece siempre como la donación libre y personal de Dios a su pueblo y al hombre en general. Esta donación encuentra su expresión en la fidelidad incondicional a la alianza sellada un día y a la palabra dada en otro tiempo, que no son revocadas ni siquiera en el caso del pecado humano y el castigo divino, sino que
son renovadas en el perdón”161.
La prehistoria del concepto teológico de gracia nos presenta algunos términos con los que se referían directa o indirectamente a ella. El hebreo hnn que designa en las relaciones humanas una actitud de benevolencia, por lo común por parte de un superior con respecto a un subordinado, es la expresión teológica del amor insondable de Dios (Gn 8,6). La hesed
divina funda una cierta relación con el hombre, una relación marcada por la fidelidad (Jr 31,3) y se concreta en los favores prodigados por Dios (Gn 32,11); rhm traduce la ternura paternal (Is 49,15)162.
Para el Nuevo Testamento, el acto de gracia encuentra su figura escatológica en Jesucristo, en quien el reino de Dios se ha acercado (Mc 1,15) y se ha desvelado la vida (Jn 3,16). El Evangelio de Juan considera la gracia divina como tomando forma en la encarnación del Logos. “De su plenitud recibimos todos gracia sobre gracia” (Jn 1,16), gracia que es la antítesis de la Ley de Moisés y por ello significa vida (Jn 1,4), luz (Jn 1,9) y manifestación
161Hermann, “Gracia”,en: Fries, Heinrich (dir), Conceptos fundamentales de la Teología, 188. 162 Ver. Faber, “Gracia”, en: Lacoste, Jean-Yves (dir), Diccionario Akal Crítico de Teología, 529.
del amor de Dios (Jn 3,16)163. En los Hechos de los Apóstoles se presenta la gracia de Dios como la benevolencia divina que descansa sobre aquellos que dan testimonio de la resurrección de Jesús (Hch 11,33).
Sólo en la teología paulina se convierte el propio término cháris en concepto central del mensaje cristiano. La gracia aquí se realiza ante todo en la justificación de los pecadores por Jesucristo, que se ha entregado por ellos (Rm 3, 23ss). En él, la gracia se ofrece a todos los hombres sin consideración a sus méritos (Ga 2,21)164. Para Pablo la gracia es lo que se da gratuitamente, lo contrario de lo que da porque se debe, por ello la justificación es por la gracia. Este don divino significa la justificación y el perdón de los pecados, significa la benevolencia divina que nos viene por Cristo que se contrapone al pecado que a todos nos alcanza por la trasgresión de Adán (Rm 5,15.17). La gracia es el ámbito en que se encuentra el que se ha incorporado a Cristo. Así el cristiano está en la gracia (Rm 5,2) que es un equivalente del estar en Cristo (Co 1,2; 2Co 1,19-20)165. Con el término gracia se refiere Pablo principalmente a la donación personal del Dios salvador, donación que se
realiza “por Cristo”. La gracia de Dios entra en el ámbito de la experiencia humana por el
hecho de que la comunión con Cristo hace posible una nueva vida y el acceso al mismo Dios166. Estoy de acuerdo con esta concepción de Pablo, porque le da el carácter dinámico que requiere la gracia en cualquier ámbito.
La gracia ha sido objeto de amplias discusiones; por tal razón es de vital importancia conocer algunos momentos y personajes de la historia que han tenido que ver con un acercamiento leve o profundo a dicha categoría. Los padres apostólicos y los teólogos de los dos primeros siglos repiten la doctrina de la Escritura, recalcando sobriamente, las exigencias morales y aplicando inicialmente la terminología helenística de la “divinización”. Se inicia también una primera reflexión teológica sobre la posibilidad de una pérdida y recuperación de la gracia bautismal.
163 Ver. Hermann, “Gracia”,en: Fries, Heinrich (dir), Conceptos fundamentales de la Teología, 191. 164Faber, “Gracia”, en: Lacoste, Jean-Yves (dir), Diccionario Akal Crítico de Teología, 530. 165 Ver. Ladaria, “Gracia”, en: Izquierdo, César (dir), Diccionario de teología, 426.
La primera gran controversia sobre la gracia tiene lugar durante los siglos II y III contra el gnosticismo167, en la que tiene mucho que ver San Ireneo. En el gnosticismo se elimina la libre aceptación de la libre gracia divina por el hombre, introduciendo una historia cosmológica de Dios mismo.
La alta patrística griega, desde Orígenes, desarrolla una doctrina de la gracia partiendo de su concepción trinitaria. La doctrina griega de la gracia se caracteriza por un optimismo salvífico. Para la patrística occidental la gracia se considera como una fuerza divina que ayuda al hombre a acceder a la salvación. Esta tendencia ya sensible en Tertuliano y Cipriano, se concreta en la teología de Agustín, para quien la impotencia del pecador para hacer el bien, así como su no-libertad, deben ser abolidas, curadas y transformadas desde dentro por la gracia de Dios, antes de que el hombre pueda progresar por sí mismo hacia su salvación. Para San Agustín, la gracia es la fuerza inmerecida para amar a Dios, que, por libre predestinación, arranca a algunos hombres pecadores desde la caída original de la humanidad y de su egoísmo, libera su libre albedrío esclavizado por el pecado y los hace así aptos para la fe que obra por la caridad168.
Por otra parte, la concepción agustiniana sobre la gracia suscitó la oposición de Pelagio y de sus seguidores, para quienes, Dios no exige nada que el hombre no pueda cumplir, a éste le es básicamente posible vivir sin pecado después de su bautismo, y debe esforzarse por hacerlo169. Pelagio afirma que la gracia es la acción externa en la historia que lleva al hombre a responder a Dios teniendo por modelo a Jesucristo.
Fue aquí donde tuvo lugar el Concilio de Cartago (418), contra el pelagianismo. Dicho Concilio hizo eco a las afirmaciones de San Agustín: subrayó el daño del pecado original; resaltó la necesidad de la gracia divina para hacer el bien y vivir los mandamientos; ratificó que es concedida al hombre sin ningún mérito y que además es consecuencia del Espíritu
167 Contra la teoría de la divinización, que es particularista, ajena a la historia y física.
168 Ver. Rahner, Karl, “Gracia”, en: Rahner, Karl y Alfaro, Juan (dirs), Enciclopedia TeológicaSacramentum
Mundi, Vol. III, Barcelona: Herder, 1973, p. 345.
Santo. La acción de la gracia no suprime la libertad del hombre porque actúa por atracción,
por amor. Lo dice el canon 3: “Quien dijere que la gracia de Dios vale sólo para la
remisión de los pecados que ya han sido cometidos, pero no como auxilio, para que no se
cometan, sea anatema”.
Para responder a Agustín, Juan Cassiano y los teólogos monásticos de Provenza defienden una teología denominada “semipelagianismo”, que abre más espacio a la libertad del hombre. Para los semipelagianos, que se inician como reacción a la doctrina de San Agustín sobre la gracia, o, más exactamente, ante el temor que algunos tienen de que ciertos aspectos de la doctrina agustiniana conduzcan a un quietismo o a un predestinacionismo, entrecruzan una preocupación ascética unida a una falta de profundidad filosófica, que impide entender bien la sustancia de la enseñanza agustiniana, y que lleva a soluciones intermedias. Esta teología es rechazada por el segundo Concilio de Orange (529), que retoma la enseñanza de San Agustín: “La gracia no menoscaba la libertad, no hay predestinación al mal. Sólo en virtud de la gracia se puede invocar la gracia misma; la gracia es necesaria en todo momento, también para el comienzo de la fe. Ningún bien proveniente de la naturaleza puede obtener la salvación. La gracia repara el libre albedrío y
justifica al hombre”170.
Más adelante, en la Edad Media, Pedro Lombardo, como buen agustino resuelve la cuestión de la relación entre la gracia y la libertad en el sentido de la anterioridad de la primera: precede al movimiento del libre arbitrio, es una cualidad infusa y no adquirida. La gracia no es otra cosa que el Espíritu Santo que habita en nosotros. Para Tomás de Aquino, la gracia adquiere un nuevo espacio de discusión. Él afirma que ni siquiera el primer movimiento de cualquier persona hacia la conversión es obra de ella misma, pues el hombre en la vía de la justificación no puede nada solo. Tal justificación es obra del amor de Dios que no espera que el hombre sea inocente para amarlo, sino que lo limpia y le ofrece de nuevo una vida de hijo. Según él, “el hombre está destinado desde el origen a la comunión con Dios, pero no
puede encontrar esta realización sin la gracia”171. Tomás había desarrollado su definición
de gracia como un estado sobrenatural del alma humana172.
Después, tiene lugar la Reforma, en primer lugar con Martín Lutero, para quien la gracia divina es un acto de justificación del hombre. El pecador, que busca en vano justificarse por medio de sus obras contra las acusaciones de la ley, no puede encontrar gracia a los ojos de Dios al margen de la justificación que le es aportada por Jesucristo y que sólo recibe en la fe. La unión con Cristo produce una justicia real que regenera al hombre por dentro, pero no puede imputársele como mérito; sino que más bien aparece como el fruto de una nueva relación con Dios, que da al hombre la certeza liberadora de estar salvado; en segundo lugar, con Calvino, que entiende la gracia como un lazo de unión entre la obra justificadora y redentora de Cristo y su asimilación en la vida de los cristianos, bajo el efecto del Espíritu; y, en tercer lugar, con Zwinglio, que enfoca la gracia desde un punto de vista geocéntrico poniendo en evidencia la alianza global de Dios con su creaturas. Los reformadores reaccionaron contra la doctrina de la gracia de la Edad Media posterior, sobre todo por ver en ella una huida del temor de Dios para refugiarse en la santidad de las obras173.
El Concilio de Trento rechaza las posiciones de los reformadores. Subraya la necesidad de la gracia y subordina la doctrina de la gracia a la de la justificación, sin reducirla sin embargo a ella. La gracia de Dios, que despierta y socorre a la creatura, posee una prioridad absoluta sobre toda acción humana; pero la libertad del hombre y la posibilidad para éste de cooperar de forma meritoria con la gracia no son abolidas por ello174. El Concilio ve la justificación como un tema cristológico: es la inserción en Cristo. La acción de Dios, no sólo limpia, sino que también eleva al hombre; por tanto sigue siendo Dios la causa
171Faber, “Gracia”, en: Lacoste, Jean-Yves (dir), Diccionario Akal Crítico de Teología, 531.
172 Ver. Rahner, “Gracia”, en: Rahner, Karl y Alfaro, Juan (dirs), Enciclopedia Teológica Sacramentum
Mundi, 317.
173 Ver. Gleason, Robert W., La gracia, Barcelona: Herder, 1964, pp. 247-275.
eficiente de la justificación; y en esta forma se requiere no sólo de la fe, sino también de las otras virtudes teologales.
Tras el Concilio de Trento y en medio de las controversias, los teólogos católicos se dedicaron a profundizar en la noción de gracia y en el modo en que se conjuga la acción de Dios con la libertad humana en la salvación del hombre. Se desarrolló de 1597 a 1607 una polémica entre escuelas a partir de los escritos del dominico Domingo Báñez sobre la predestinación, quien caracterizaba la gracia como infaliblemente eficaz, preservándose entonces la libertad del hombre sólo por el concepto límite de una gracia suficiente que de hecho no consigue lo que se propone. Algunos miembros de la compañía de Jesús, como Luis de Molina, se opusieron frontalmente a sus teorías y generaron la disputa. Ellos ponían el acento en la libertad del hombre, preservándose entonces la soberanía de Dios únicamente por la ciencia media, que le permite prever el resultado de las acciones humanas. El punto en discusión era la eficacia de la gracia divina y su relación con la
predestinación. Se llamó molinismo al “sistema teológico de Molina acerca de la libertad y
la eficacia de la gracia, que según se verifica por el libre concurso y cooperación de la
voluntad a la misma”175. “El mérito del molinismo ha estado en la acentuación de la
libertad y responsabilidad del hombre en la coactuación de Dios”176. El papa Pablo V en
1607, prohibió a los defensores de ambos sistemas condenarse mutuamente.
Detrás de esta querella, Bayo, Jansenio y Quesnel (1634-1719) recuperan las sentencias de Agustín sobre la corrupción efectiva de la naturaleza humana por el pecado para extenderlas al concepto abstracto de la naturaleza, de forma que ésta sigue estando incompleta en el hombre sin la gracia y se aniquila en la caída. La gracia es necesaria para la realización esencial de la naturaleza, pero de este mismo modo se ve naturalizada, es decir, entendida como una parte integrante de la naturaleza. Esta concepción fue oficialmente condenada.
175 Alonso, Perujo Niceto, Molinismo, en Diccionario de ciencias eclesiásticas, 271.
176 Neufeld, K. H. “Gracia, en: O´Neill, Charles y Domínguez, José María, Diccionario histórico de la
2.3.1.2 Dimensión Sistemática. Vale la pena aquí hacer una distinción entre gracia sanante y gracia sobrenatural elevante. La gracia sanante se refiere a la gracia “misericordiosa” (que perdona), pues el hombre concreto se halla siempre en una doble situación inseparable: la de criatura y la de pecador. La gracia elevante se ofrece como consecuencia de la universal voluntad salvífica de Dios; todo acto radicalmente moral se realiza bajo un horizonte sobrenatural de inteligibilidad, y así siempre es también fe y, por una y otra razón, acto salvífico, de forma que todo acto moral (honesto) es de hecho también una acción salvífica.
Por otra parte está la distinción entre gracia increada y creada. La gracia increada es ante todo, Dios mismo que se comunica con su propia esencia. La gracia increada es la primera gracia y la que sostiene esencialmente todo el agraciamiento del hombre. Y esa gracia increada es la única que hace inteligible la verdadera y estricta sobrenaturalidad de la gracia. Y la gracia creada puede entenderse como presupuesto y consecuencia de la gracia increada, por el hecho de que el hombre en sí se hace una criatura nueva por esta comunicación de Dios; la gracia creada, no se da automáticamente con la naturaleza del hombre, pero queda injerta en ésta. Existe también la diferencia entre gracia actual y habitual. La gracia actual es la absoluta necesidad de la gracia para toda obra salvífica; la gracia actual es iluminación e inspiración. La gracia es habitual en cuanto la comunicación de Dios se ofrece permanentemente al hombre (desde el bautismo) y en cuanto es aceptada libremente en el adulto, y, por cierto en diversa medida. Esta misma gracia se llama actual en cuanto sostiene el acto de su aceptación (acto existencial y esencialmente graduado, realizable siempre de nuevo) y en él se actualiza a sí misma177. Creo que, parte de las dificultades que a nivel de gracia tenemos, se debe a una conciencia no diferenciada para valorar más este don de Dios y hacer uso de él con mayor propiedad.
177 Ver. Rahner, “Gracia”, en: Rahner, Karl y Alfaro, Juan (dirs), Enciclopedia Teológica Sacramentum
2.3.1.3 Reinterpretación contemporánea. La teología contemporánea ya no parte de una naturaleza abstracta dotada de una finalidad propia, sino del hombre real. Es el hombre en su ser histórico y concreto quien, desde su creación, llama a la gracia. “La actual teología se esfuerza por aplicar conceptos personalistas a la doctrina de la gracia por lograr la unidad de naturaleza y gracia, sin oscurecer su distinción, y por una mejor inteligencia de la
doctrina bíblica de la gracia y de la teología de la reforma”178. Se resalta cada vez más el
aspecto histórico-salvífico y la visión personalista de la gracia. La Dogmática eclesiástica y el sobrenatural de H. de Lubac han dado nueva vida a la cuestión de lo sobrenatural. El espíritu ecuménico del Vaticano II y la importancia central de la cuestión de la gracia para
la vida cristiana piden que “no nos detengamos en la oposición entre visiones unilaterales,
sino que a base de una colaboración llena de comprensión, tomemos de la revelación misma sus abundantes enunciados y los elaboremos en una amplia soteriología donde estén recapitulados los rectos puntos de partida, las posibilidades, los elementos y las direcciones
que aparecen en la doctrina sobre la gracia”179.
Después del recorrido anterior, que desde una panorámica amplia, nos presenta unos acercamientos a la gracia como categoría general y especial de la teología, lo que queda es aceptar esta invitación del Concilio Vaticano II, que “evoca la dimensión de comunión de
la gracia y se interesa por los signos de la gracia fuera de la Iglesia” (Ver LG 13; 16) para
vivir en la libertad de los hijos de Dios, experimentando la gracia como dimensión escatológica de la justificación y la filiación divina porque “Dios, nuestro salvador,… quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad. Pues no hay más que un solo Dios y un solo mediador entre Dios y los hombres, el hombre
Cristo Jesús, que se entregó a sí mismo en rescate por todos” (1Tim 2, 3-6).
Cierro este apartado con la afirmación de Luis F. Ladaria, que no sólo recorre la historia de la categoría, sino que contiene su esencia:
178 Ibid., 345.
El misterio de la gracia es, pues, el misterio del amor del Padre a todos los hombres, manifestado en la obra salvadora que ha llevado a término Cristo Jesús. En él hemos sido bendecidos, predestinados y elegidos, en una palabra
“agraciados”, antes de la creación del mundo porque Dios Padre en su designio
eterno dado a conocer en los últimos tiempos, ha querido que su Hijo Jesús sea cabeza de todo180.