La historia del relativismo
LIBBY: Profesor, me parece que el tema de hoy va a ser apto para
recuperar el terreno perdido por nuestra pequeña regresión de ayer. La historia pasada es algo de lo que nosotros no somos responsables, quiero decir, nosotros dos, como individuos, así que debería ser más fácil para nosotros discutir con objetivi- dad. Y hoy tenemos programado explorar la historia del rea- lismo moral y del relativismo moral.
‘ISA: No, sólo del relativismo moral. El realismo no tiene historia.
LIBBY: ¿Qué quieres decir con eso?
‘ISA: Es perenne, es natural, está desde el principio. De hecho, es
eterno. Empieza en el cielo. Pero el relativismo empieza en la tierra, en el tiempo.
LIBBY: Bueno, empiece en el cielo o no el realismo, nuestra inves-
tigación sobre la historia de la tierra no llegará tan lejos, así que por hoy limitémonos a hablar de historia, ¿vale?
‘ISA: Vale.
LIBBY: Dices que el realismo precedió en la historia al relativis-
mo. ¿Cómo lo sabes?
‘ISA: Porque todas las culturas lo han enseñado. Es tradicional.
Hoy estamos desmantelando la tradición.
‘ISA: La naturaleza humana.
LIBBY: ¿Te refieres a la conciencia?
‘ISA: Sí. La tradición humana proviene de la naturaleza humana,
y la conciencia humana es una parte esencial de la naturaleza humana. La tradición es una forma pública y externa de pasar a otros los descubrimientos de esa realidad privada e interna que llamamos «conciencia moral». De este modo, a través de la historia de la humanidad, la tradición pública y la concien- cia privada se han unido para enseñar el realismo moral. LIBBY: Ya. Entonces, ¿llamarías a la tradición «conciencia pública»?
‘ISA: No, la llamaría «enseñanza pública» o «entrenamiento de la
conciencia». Es algo que va de algunos individuos, los maes- tros —especialmente los padres—, a otros individuos: los estudiantes. La conciencia existe sólo en seres humanos indi- viduales.
LIBBY: ¿Quieres decir que no existe una conciencia social?
‘ISA: Claro que existe, pero existe en individuos.
LIBBY: ¿Así que no hay conciencia colectiva?
‘ISA: En una sociedad de cien seres humanos, sólo hay cien con-
ciencias, no ciento una, porque sólo hay cien almas ahí, no ciento una. La «sociedad» no es otro ser humano. Suena como si fuera alguien; suena como un nombre, como Superman. Pero no lo es.
LIBBY: De acuerdo, profesor, aunque lo tuyo suena bastante téc-
nico y abstracto.
‘ISA: En realidad es una idea muy práctica. Dice que no puedes
culpar a la sociedad en lugar de a los individuos. Sólo pue- des culpar a personas reales. La «responsabilidad colectiva» es un mito popular que te quita la culpa de encima, te quita la responsabilidad y nos lleva a situaciones tan absurdas como, por ejemplo, no culpar a individuo alguno por el Holo-
causto o por la esclavitud; se culpa a un fantasma llamado
Zeitgeist, «el espíritu de los tiempos».
LIBBY: Ya veo que hoy no estamos evitando los temas controver-
tidos, como yo pensaba. Supongo que te resulta imposible. Volvamos al menú principal: ¿de dónde crees que viene el relativismo moral? Debe venir de la historia si tiene una his- toria, ¿no? En otras palabras, no se trata de algo nuevo. ‘ISA: Por supuesto que no. Pero en la actualidad vivimos en una
situación radicalmente nueva. Lo novedoso es el nivel de rela- tivismo entre los intelectuales de esta sociedad. Y cómo va creciendo entre sus estudiantes, las masas.
LIBBY: Aun así, el relativismo tiene una historia.
‘ISA: Claro que sí. De hecho, es muy larga.
LIBBY: ¿A qué punto de la historia tenemos que remontarnos?
‘ISA: A la historia de la humanidad: al Edén.
LIBBY: ¿A la historia de la humanidad? ¿En contraposición
con...?
‘ISA: Quiero decir que el primer relativista no fue un ser huma-
no sino el diablo.
LIBBY: ¿Por qué llamas relativista al diablo?
‘ISA: Escucha su filosofía: «¿Así que Dios os ha dicho que el día
que comáis de la fruta prohibida moriréis? Yo os digo que no moriréis. Dios os está ocultando la verdad. Comed esta fruta y sabréis lo que es. Conoceréis el lado oscuro de Dios. La luz es relativa a la oscuridad y la oscuridad a la luz. El bien y el mal son relativos».
LIBBY: A mí me parece muy razonable.
‘ISA: ¿Lo ves? Esto demuestra cuánto éxito ha tenido la publici-
dad del diablo. LIBBY: ¿Es publicidad?
LIBBY: En serio, profesor, ¿qué filósofos humanos inventaron el
relativismo?
‘ISA: Los sofistas son los primeros, que yo sepa.
LIBBY: Como los presenta Platón.
‘ISA: Así es. Ellos eran los dragones y Sócrates el cazador de dra-
gones.
LIBBY: ¿En qué sentido eran relativistas? ¿Qué enseñaban con
exactitud?
‘ISA: Quizá el más famoso de ellos fue Protágoras y su frase más
célebre es la que dice que «el hombre es la medida de todas las cosas: de la bondad de las cosas buenas y de la maldad de las cosas malas».
LIBBY: ¿Ésa era la filosofía de los sofistas?
‘ISA: Ellos la llamaban sabiduría. Filosofía significa «amor a la
sabiduría», el amor a Sofía. Los sofistas se autodenominaban sabios, «hombres de Sofía». Sócrates, en cambio, delibera- damente decía de sí mismo que era sólo un amante de la sabiduría.
LIBBY: ¿Y por qué es tan importante esta distinción?
‘ISA: Porque muestra cómo la arrogancia de los sofistas fluye
naturalmente de su relativismo y cómo la humildad de Sócra- tes fluye naturalmente de su desacuerdo con el relativismo. LIBBY: Yo no lo veo así. A mí me parece justo lo contrario y creo
que también le parece así a la mayoría de la gente. Es el rea- lista el que se presenta como dogmático y orgulloso y el que pretende poseer una sabiduría superior. El relativista tiende a ser escéptico y los escépticos son humildes, no dogmáticos. ‘ISA: Eso es exactamente lo que tus medios de comunicación rela-
tivistas te han condicionado a pensar. Pero míralo con lógica por una vez. Fíjate en el eslogan del sofista Protágoras: «El hombre es la medida de todas las cosas»: mi mente, tu mente,
cualquier mente humana individual es la medida de todas las cosas o, al menos, del bien y del mal. ¿Puede haber algo más arrogante que eso?
LIBBY: ¿Por qué lo consideras arrogante?
‘ISA: Porque los medidores de la sabiduría no pueden ser medidos
por la sabiduría, y por lo tanto no pueden ser juzgados como no sabios. Si tú eres la medida, tú eres el dios.
LIBBY: Por supuesto que no somos dios...
‘ISA: Ésa es la humildad socrática, la humildad que Sócrates
expresó al preferir el título «filósofo», «amante de la sabidu- ría», cortesano de doña Sabiduría, la diosa. ¿Lo ves? Este títu- lo implica que Dios es la medida de todas las cosas y, por supuesto, del bien y del mal; que Dios es la medida del hom- bre, no el hombre la medida de Dios. Dado que Dios es la medida del bien y del mal, tenemos absolutos morales. Es el realismo el humilde.
LIBBY: Al parecer, ¡se trata de una manera muy distinta de ver las
cosas!
‘ISA: Te parece diferente sólo porque has estado hipnotizada por
el éxito de los descendientes de los sofistas, la propaganda de tus modernos medios de comunicación.
LIBBY: Así que tú crees que el humilde y escéptico Sócrates esta-
ría de tu lado en este debate relativismo-realismo.
‘ISA: ¡Claro que sí! Él era un realista y su yihad, su guerra santa,
era contra el relativismo moral de los sofistas. Peleó por el Dios verdadero y contra la idolatría del ser humano. Era un intelectual guerrero-santo.
LIBBY: Pero en todos los diálogos de Platón él era el humilde, el
escéptico.
‘ISA: Precisamente lo que estoy diciendo.
‘ISA: No lo es si defines realismo como arrogancia. ¿Te das
cuenta de lo que estás haciendo? Estás confundiendo dos cosas distintas: filosofía objetiva y actitud subjetiva; una filosofía escéptica y una actitud arrogante. Sócrates tenía una filosofía realista y una actitud humilde.
LIBBY: Bueno, Sócrates era una combinación poco frecuente. La
mayoría de los realistas son arrogantes como tú.
‘ISA: Sócrates no era atípico. La mayoría de la gente religiosa es
humilde porque sabe que está por debajo de Dios. Pero son realistas porque sus principios provienen de Dios. ¿Ves? Su humildad y su realismo provienen de la misma fuente. No es para nada una combinación atípica; es inevitable. Dios, ergo realismo. Por debajo de Dios, ergo humilde.
LIBBY: Bueno, no estoy aquí para discutir hoy, sino para entrevis-
tar, así que pasaré por alto este tema.
‘ISA: Quieres decir que no puedes refutarlo, por eso lo pasarás por
alto.
LIBBY: Quiero decir que ignoraré tus insultos y continuaré
haciendo mi trabajo. ¿En qué punto de la historia volvió a aparecer el relativismo?
‘ISA: En los filósofos de la tardía Academia de Platón. Lo cual es
irónico, porque Platón fue un fiel discípulo de Sócrates. Pero después de la muerte de Platón, sus sucesores en la Academia se volvieron escépticos. De hecho, se volvieron tan famosos por su escepticismo que la misma palabra académico se convir- tió en sinónimo de escéptico en el mundo antiguo. Cuando Agustín escribió su diálogo contra los escépticos, lo tituló
Contra los académicos.
LIBBY: ¿Hubo otros relativistas en la filosofía antigua?
‘ISA: Sí, los epicúreos. Eran materialistas y hedonistas.
‘ISA: Sí, principalmente los estoicos, aristotélicos y neoplatónicos.
LIBBY: ¿Y también hubo relativistas en la filosofía medieval?
‘ISA: Muy pocos. La mayoría de los filósofos musulmanes, judíos
y cristianos eran demasiado religiosos para permitirse algo así. Pero quizá se pueda calificar a Averroes como relativista con su idea de una verdad para los filósofos y una verdad diferente para las masas. Y Pedro Abelardo era una especie de relativis- ta cristiano con su nueva enseñanza de que tu motivo personal, subjetivo, era lo que definía si un acto era bueno o malo. Ahora bien, la base fundamental para el relativismo moderno en la filosofía cristiana medieval la puso el nominalismo de Guiller- mo de Ockham. El nominalismo era la filosofía que reducía todos los términos universales a meros nombres, nomina. No hay universales reales —dice el nominalismo—, y por lo tanto, no hay universales morales reales del tipo «la honestidad siem- pre es buena» o «el adulterio siempre es malo»; no se pueden definir absolutos por la mera naturaleza de las cosas, por su esencia inmutable.
LIBBY: Entonces, ¿Ockham pensaba que el bien y el mal depen-
dían de las situaciones cambiantes? ¿O del motivo subjetivo? ¿O de qué?
‘ISA: No, de hecho, él decía que dependía de la voluntad de Dios.
Así que en realidad no era un relativista moral. Con todo, la «navaja de Ockham» fue el famoso principio que desembocó en relativismo. Es el principio de que un filósofo nunca debe «multiplicar entidades más allá de lo necesario», o sea, que siempre debes elegir la hipótesis más simple, la explicación más reductiva. Reducir lo complejo a lo simple. Por eso eli- minó los universales.
LIBBY: Me estoy perdiendo. ¿Puedes ser más concreto? ¿Puedes
‘ISA: Supongamos que estamos tratando de explicar el auge del
nazismo en Alemania. Una hipótesis quizá sugiera ángeles y demonios y ocultas fuerzas sobrenaturales; la otra hipótesis sugeriría sólo fuerzas humanas, visibles: depresión económica, resentimiento tras la derrota de la Primera Guerra Mundial, y cosas por el estilo. O supongamos que tratamos de explicar la esquizofrenia. Una hipótesis quizá apele al alma y la otra sólo al cerebro.
LIBBY: Y la navaja de Ockham dice que hay que explicar las cosas
con el mínimo número de causas. ‘ISA: Exacto.
LIBBY: ¿Y eso es relativismo?
‘ISA: No, pero dio a luz al relativismo.
LIBBY: ¿Cómo?
‘ISA: Primero, a través de lo que los filósofos llaman hoy la «teo-
ría del mandato divino». Lutero, Calvino y Descartes siguie- ron a Ockham por esa vía; su «teoría del mandato divino» se deshizo de la teoría de la ley natural, que era más compleja. La teoría del mandato divino dice que el mandato de Dios es lo único que hace que un acto sea moralmente bueno. La teo- ría de la ley natural dice que también existe una ley natural, así como una ley divina, una ley que proviene de la naturale- za del acto mismo y de la naturaleza del hombre, y que esta ley natural también hace a un acto bueno o malo. La ley natu- ral es la causa primera; la ley divina es la causa última. Dos causas en lugar de una: no es la explicación más sencilla. LIBBY: No entiendo. ¿La navaja no quería eliminar la religión?
Entonces, ¿por qué aquel que sigue el principio de la navaja escogería la teoría del mandato divino?
‘ISA: Porque la teoría serviría de una forma o de otra. Se podía usar
nalistas religiosos como Lutero pensaron que podrían maximi- zar la religión eliminando la ley natural y los nominalistas no religiosos pensaron que podrían minimizar la religión elimi- nando la ley divina. Los dos bandos usaron la navaja. El mismo principio que los reformistas protestantes emplearon para eli- minar la ley natural y la razón natural humana que la conoce, los secularistas lo usaron para eliminar la ley divina y la fe que la conoce. De esta forma, fe y razón se volvieron enemigas en lugar de aliadas, como habían sido a lo largo de toda la filoso- fía clásica medieval, ya fuera islámica, judía o cristiana. La filo- sofía islámica había tenido la misma controversia siglos antes. LIBBY: Y esta cuestión, la cuestión del rol del mandato divino a
la hora de determinar si un acto es bueno o malo, viene desde Sócrates, ¿no es así?
‘ISA: Sí, en el Eutifrón hace la pregunta clave...
LIBBY: ¿Una cosa es buena porque lo quiere Dios o Dios la quie-
re porque es buena? Lo recuerdo. ‘ISA: Te daré un nueve por eso.
LIBBY: ¿Sólo un nueve?
‘ISA: De hecho, lo que Sócrates dijo fue: ¿una cosa es piadosa por-
que los dioses la aman o la aman los dioses porque es piadosa? LIBBY: «Piadoso», «correcto», «bueno»: son casi lo mismo, ¿no?
‘ISA: Sí, sólo que piadoso es una palabra religiosa e implica una
relación con Dios o con los dioses, mientras que bueno y correc-
to no necesariamente. Pero la diferencia importante está entre Dios y los dioses...
LIBBY: ¿Por qué?
‘ISA: Porque si hay muchos dioses, Sócrates puede ganar fácil-
mente la discusión: lo que ama un dios quizá otro dios lo odia, así que si bueno significa sólo «amado por los dioses», como dice Eutifrón, entonces el mismo acto es a la vez bueno y
malo, lo cual es una contradicción. Sócrates reduce a Eutifrón al absurdo de esta manera. Por el contrario, si sólo hay un Dios, si «no hay otro Dios más que Dios», entonces el absur- do desaparece. Con todo, surge otro problema...
LIBBY: Continúa.
‘ISA: El dilema que se presenta es éste: ¿cuál es la relación que
existe entre que Dios quiera un acto y la bondad intrínseca de ese acto, o la relación entre que Dios prohíba un acto y la mal- dad intrínseca de ese acto? ¿Qué causa al otro? Si la ley de Dios es la causa por la cual un acto se convierte en bueno o malo, entonces Dios aparecerá como un ser arbitrario e irracional, y así regresamos a la teología pagana con Zeus en lugar de Dios: un déspota arbitrario e irracional en lugar de miles, pero un déspota al fin y al cabo. Ésa es la consecuencia religiosa negati- va. La consecuencia humana negativa es que toda la moral humana parece entonces venir simplemente del poder de Dios, no de nada racional, nada que nuestra razón pueda entender (presuponiendo que no podemos entender la mente de Dios ni sus motivos, sólo los nuestros). Ése es el primer cuerno del dilema. El otro cuerno es éste: si dices que la causalidad sigue la dirección inversa, si dices que la naturaleza del acto huma- no es la causa o razón por la cual Dios lo quiere o lo prohíbe, entonces estás poniendo algo por encima de Dios. Porque estás diciendo que esto, la naturaleza intrínseca del acto humano, es la causa de que Dios quiera o no un acto. Y entonces Dios deja de ser Dios, ya no es la Causa Primera, la Causa Incausada. Regresamos a la teología pagana una vez más.
LIBBY: ¡Uf! ¿Cómo te escapas de tal dilema?
‘ISA: Creía que estábamos hablando acerca de la historia del rela-
tivismo moral, no de mí.
‘ISA: No, tengo una respuesta.
LIBBY: ¿Y bien?
‘ISA: Se trata de una combinación de ambas cosas. Ahí es donde
la navaja de Ockham se equivoca. Un acto es bueno o malo tanto por su naturaleza como por la voluntad de Dios. Y la voluntad de Dios es racional, no arbitraria, porque fluye desde su naturaleza. Él es bueno. Por eso Él quiere lo bueno para nosotros, y por eso los actos buenos son buenos. Así que en realidad hay tres cosas involucradas, tres causas, por decirlo así: la naturaleza de Dios, la voluntad de Dios y la naturaleza del acto. La navaja te tienta a cortar dos de ellas.
LIBBY: Pero si necesitas las tres, ¿no serviría aún la navaja? Porque
el principio de la navaja dice que hay que eliminar la comple- jidad innecesaria, pero no la complejidad necesaria. Y tu argu- mento acaba de demostrar que estas tres causas son todas nece- sarias. Así que la navaja sigue siendo un buen principio, si se usa bien. Sólo elimina temas como los duendes.
‘ISA: Bien; si quieres rehabilitar a Ockham, no me importa. El
dragón que estoy persiguiendo no es la navaja sino el relati- vismo. Sólo creo que el uso o el mal uso de la navaja es una de las principales causas históricas del relativismo.
LIBBY: ¿Crees, entonces, que se aplicó la navaja para el cuello en
lugar de usarla para el pelo? ‘ISA: Bien dicho.
LIBBY: Gracias, profesor. ¿Ahora sí me darás un diez?
‘ISA: Sólo si te comportas como una buena reportera.
LIBBY: Lo haré. ¿Qué viene después en tu historia sobre el surgir
del relativismo?
‘ISA: La mal llamada Ilustración en Occidente, aunque yo más
bien la llamaría el «Oscurantismo». La Ilustración era esen- cialmente racionalismo, la exaltación de la razón sobre la fe
como absoluto, como sucedió en Descartes. Luego, en reac- ción contra el racionalismo, el empirismo reemplazó la razón