La idea de la filosofía como ciencia originaria

El Kriegsnotsemester comienza mostrando la relevancia fundamental de la vida para la caracterización de una determinada época. Heidegger ataca con este planteamiento inicial el hecho de que se intente gobernar el curso vital de una época por medio de programas o planes establecidos de antemano. Desde ese propósito se cercena algo esencial del discurrir de la vida, el hecho de que en cualquier momento desborda el intento de reducirla a unas reglas o pautas preestablecidas. Heidegger se quiere desligar de que sean las distintas posiciones de los hombres frente al mundo las que determinen el modo de ver la vida. Es preciso comprender adecuadamente esta idea, ya que se puede interpretar que está defendiendo una absolutización de la vida como una región que ha de permanecer inmune a las circunstancias y situaciones humanas. No se trata de que la opinión del individuo se deje de lado y pase a un segundo plano en favor de una consideración general -y en este sentido abstracta- de la vida.

El reproche no tiene que ver con el contenido de lo que se piensa acerca de ella, sino con el modo como esto se hace. El punto clave es que Heidegger defiende que el hecho de que los individuos se formen unas determinadas nociones sobre el mundo y las formen con ayuda de teorías -independientemente del tipo de ideas que sean- es algo que falsea la problemática a la que él quiere acceder. La razón de fondo, no explicada del todo en el inicio del curso pero sí esbozada en el texto

citado al comienzo, radica en que la visión del mundo pretende obtener una concepción global de la vida y en esta intención está implícita la idea de cerrar y completar la explicación, intentando eludir el carácter de provisionalidad que es precisamente lo que Heidegger considera más peculiar y merecedor de la atención de la fenomenología. De manera general, se puede decir que el ataque principal se dirige contra el acceso teorético al tema, al asunto de la investigación, a la vida en definitiva (cf. GA 56-57, 5). Esta idea marca el desarrollo del curso y, como una reacción a ese modo de acceso, intentando evitar sus dificultades, empezará a estructurarse la base de lo que son los precedentes inmediatos de la indicación formal.

La primera parte del curso trata la idea de la filosofía como ciencia originaria, como ciencia primera o proto-ciencia, si se quiere expresar así. Es preciso tener ahora muy en cuenta la utilización del término origen (Ursprung). En ningún caso se puede asociar con la noción de un arché en sentido clásico. No designa un punto fijo desde el que encuentran apoyo los pasos siguientes en la constitución de la ciencia. Está muy lejos de ser una esfera ya clausurada, refiriéndose más bien al ámbito de la espontaneidad de la vida. El origen funciona en este sentido como una fuente primaria de la vida y también como el punto de partida del pensamiento y la filosofía.

El tratamiento que Heidegger hace en este momento de "idea" con respecto a la idea de la filosofía anuncia algunos elementos que posteriormente quedarán incluidos en la indicación formal. Cuando habla de la "idea" de la filosofía, menciona que su empleo del término se apoya de alguna manera en el uso que del mismo hizo Kant en la Crítica de la razón pura. Ve lo aprovechable de esta utilización en el hecho de que la idea no da el objeto en su determinidad plena, ya que -esto es lo importante- siempre permanece abierta la posibilidad de que nuevos elementos relevantes de aquél entren en ella (cf. GA 56-57, 14). El objeto de la idea queda indeterminado, pero no completamente indeterminado y abandonado a la arbitrariedad más absoluta, sino que está siempre en conexión con la determinidad de la idea. Ésta tiene una función regulativa que predelinea constantemente la dirección de la determinación. Heidegger lo expresa diciendo que hay una determinidad determinable de la idea y una indeterminidad determinada de su objeto (cf. GA 56-57, 14). Después se verá que la indicación formal se comporta de un modo semejante, en tanto que no determina desde el principio el objeto de la investigación.

En este sentido, una determinación completa supondría el agotamiento de las posibilidades, mientras que la indicación formal las quiere dejar abiertas, pero con la advertencia de que no son posibilidades meramente lógicas, sino que son reales y en un momento dado la investigación puede, efectivamente, tomar la dirección que proponen283_{. Por otro lado, el breve tratamiento de la "idea" está retomando un} elemento que había sido fundamental con anterioridad y que también lo será en el resto de la lección: el principio de la determinación material de la forma. Las determinaciones dependen en cada caso del carácter regional del objeto que motiva la investigación (cf. GA 56-57, 14-15). En ninguna circunstancia es la propia idea la que se puede adelantar imponiendo sus condiciones, tomando la iniciativa de una manera que no le corresponde. El objeto no está nunca plenamente determinado, pero es el que da los impulsos constantes, distintos cada vez, para que las diferentes determinaciones vayan apareciendo.

El tema principal que se plantea en este momento es que la ciencia originaria o primaria se deja mostrar científicamente sólo por medio del método que la caracteriza a ella misma. El modo como se tiene acceso presupone que ella misma ha empezado a operar, que ha entrado ya en funcionamiento. Heidegger está poniendo de manifiesto una circularidad que parece estar siempre presente y que no se deja esquivar con facilidad284_{. Diciéndolo de otro modo, la situación filosófica}

283 _{Van Buren ha sacado consecuencias más amplias de este tratamiento de "idea" al inicio}

del curso. En su opinión, en la idea se esconden dos momentos, uno positivo y el otro negativo. El primero pretende determinar la filosofía como el estudio del Ereignis, de la dimensión originaria de la vida se podría decir. Pero, de manera simultánea, aparece un momento negativo indeterminado en tanto que el objeto es siempre un horizonte abierto infinitamente que nunca puede ser completado ni dominado. La filosofía misma debe conformarse con el juego entre estos dos momentos en el que parece imperar la indeterminabilidad del objeto, con lo que se ve obligada a comenzar siempre de nuevo, teniendo que renunciar a la imagen de una tierra prometida alcanzada por una supuesta ciencia completa. Por otro lado, considera que los modelos en la noción de una dimensión que en ningún caso es plenamente determinable no fue sólo Kant, como Heidegger mismo reconoce en este momento, sino la vía negativa mística para la que el misterium tremendum no es determinable plenamente, siendo la aproximación a él posible sólo por medio de huellas, de indicaciones, etc. Cf. Van Buren, John, The young Heidegger, op. cit., pp. 335- 336.

284 _{La circularidad de la ciencia primaria es algo que también había tratado, en un ambiente}

próximo al de Heidegger, Dilthey. Cf. Fehér, István M., "Phenomenology, Hermeneutics,

Lebensphilosophie : Heidegger´s Confrontation with Husserl, Dilthey, and Jaspers", op. cit.,

se da de tal manera que, desde el comienzo, todo paso en la investigación (en este caso en la investigación sobre la idea de la filosofía como ciencia originaria) está tomando y asumiendo elementos que pertenecen a la filosofía misma (o a su idea). La pretensión de fundamentar todos y cada uno de los pasos sin emplear anticipadamente algunos elementos que aparecen después no es por lo tanto plausible. Provisionalmente, no parece que haya ningún método para salvar esta circunstancia, esta "terca circularidad" como dice Heidegger (GA 56-57, 17)285_{. En} un momento más avanzado del curso, se verá cómo la salida de este círculo se produce con un salto (Sprung) hacia un ámbito previo (Ur-Sprung) a aquél en el que la circularidad queda planteada 286_.

La pretensión en el tratamiento de la circularidad es también criticar y desenmascarar todo intento filosófico que quiera comenzar desde el principio, sin asumir nada a sus espaldas, pretendiendo eliminar las huellas que le han conducido al supuesto punto cero. Este sería el modo de proceder de una historia de la filosofía que quisiese presentar los hechos filosóficos como si fuesen "piedras en el camino" (GA 56-57, 21), es decir, fenómenos independientes unos de otros que se dejan analizar por separado. Una historia de la filosofía que se escribiese de ese modo, desde un lugar supuestamente privilegiado, ajeno e insensible a aquello que investiga, dejaría colarse por la puerta de atrás todos los presupuestos que quiere evitar. Por eso, a modo de una primera delimitación que vaya despejando poco a poco la esfera de la ciencia primaria, Heidegger mantiene que su idea no puede ser asunto de investigación histórica ni de clasificación y ordenación historiográfica.

La crítica se extiende a otra vía, la que quiere volver a la ciencia originaria por medio y a través de las ciencias individuales. Se trataría de intentar la posibilidad de un proceso inductivo al final del cual se llegue a la meta pretendida. La inducción, en su opinión, proporcionaría algo así como un resultado, un producto, algo semejante a un género que albergase los elementos que las ciencias comparten entre sí. Sería una destilación de todos los rasgos hasta llegar a los componentes comunes. Heidegger descarta, sin embargo, que esto pueda constituir el ámbito de la ciencia originaria. Está planteando aquí, algo veladamente eso sí, un aspecto que luego asumirá un papel relevante en el establecimiento de la indicación formal: la insuficiencia de la generalización para dar cuenta, en este caso, de la ciencia del origen. Ésta es algo que de alguna manera se halla en las ciencias individuales, pero

285 _{" hartnäckige Zirkelhaftigkeit".}

no constituye su género. El tipo de relación que ha de mantener con ellas es más la de proporcionar motivos que la de representar el punto culminante de una clasificación u ordenación jerárquica. Como luego se explicará, la dimensión vital profunda, a la que quiere acceder la indicación formal, es algo que también está en los diversos mundos de vida sin constituir su género.

Ante los fracasos en la búsqueda de la ciencia originaria con la perspectiva fija en los distintos objetos de conocimiento de las ciencias (la historia de la filosofía y los objetos de las distintas ciencias particulares), Heidegger plantea la posibilidad de que sea más fructífero cambiar de registro y abordar el problema desde el

conocimiento del objeto (cf. GA 56-57, 28). Los primeros pasos en esta nueva

dirección de la investigación le permiten decir que la problemática que está en relación con los axiomas y los principios (es decir con aquello que se supone que tiene que tratar la ciencia originaria) no se puede encontrar en una ciencia individual. Heidegger atribuye a las ciencias particulares presuponer siempre aquello que en este momento está buscando: la pregunta por el sentido del conocimiento en general y por la validez de los axiomas. Al centrarse en el conocimiento más que en el objeto del mismo, Heidegger tiene que investigar qué tipo de procesos quedan implicados en este hecho. El primer paso consiste en decir que el conocimiento es un proceso psíquico. En este plano, tiene que estar subordinado a una serie de reglas y en ese sentido está bajo las leyes de la necesidad. Pero el punto fundamental que Heidegger introduce ahora es que junto a esas leyes se encuentran también las del deber (cf. GA 56-57, 34). De esta manera, el conocimiento no es un mero hecho psíquico que obedece a leyes físicas, sino que se ha introducido en él otro momento, otra legalidad si se quiere, la del deber.

En el momento en el que se apela a las normas del deber en el conocimiento, se plantea el problema de por qué se eligen unas y no otras. Este es precisamente el corazón del método teleológico, defendido entre otros por Windelband, y que Heidegger quiere criticar aquí. La legalidad natural puede decir cómo se piensa necesariamente, pero las normas del ámbito del deber dicen cómo se debe pensar, siempre bajo el presupuesto de que la verdad ha quedado establecida como el fin del pensamiento (cf. GA 56-57, 35). La tarea es comprobar si el método teleológico o teleológico crítico, como también se denomina, es capaz de proporcionar aquello que está buscando en este momento, el ámbito de la ciencia originaria, y ganar algunos aspectos esenciales de la idea de la filosofía.

En el método que ahora examina, Heidegger ve dos direcciones principales que hay que tener en cuenta. En primer lugar, hay que atender al material dado, el material con el que el método tiene que operar para moverse en un ámbito originario. En segundo término, hay que dirigirse hacia el ideal del pensar. Desde el punto de referencia ideal se puede determinar en el material los elementos que surgen como condiciones necesarias de su realización. Pero Heidegger pregunta cómo se puede ser consciente de ese ideal, cómo se puede acceder a él. No cabe más respuesta que atribuir al ideal que va a supervisar la investigación un determinado valor diciendo que se accede a él porque es verdadero. Pero así surge una situación peculiar en tanto que aquello que el método mismo tenía que conseguir queda presupuesto. Con otras palabras, el ideal como un patrón de medida fijado con el fin de ir organizando el material que sale al encuentro debe estar dado ya desde el inicio para poder poner en marcha el proceso. Por eso dice Heidegger que el método de esta manera sería "superfluo" (GA 56-57, 44), sobra y está de más, al no conducir a ningún otro sitio más que al que ya se había asumido de entrada. No se llega al ideal que proporciona la norma y las reglas del conocimiento, sino que desde un primer momento se opera con él. De esta manera, la principal objeción al método teleológico-crítico es que se encuentra excesivamente cargado con una problemática que presupone como resuelta, cuando precisamente él mismo debería ayudar a la solución de estos problemas (cf. GA 56-57, 52).

La presentación de Heidegger del método teleológico-crítico no está elegida al azar. No ha seleccionado un modo de hacer filosofía defendido por figuras importantes de su tiempo y lo ha analizado con una intención crítica. Más bien, el tratamiento obedece a la pretensión de descubrir lo que hace que dicho método esté cargado con tantos problemas y dificultades. Por así decir, Heidegger lo considera idóneo para poner de manifiesto la importancia de los problemas que, debido a sus carencias, el método deja de lado.

Avanzando en el curso, Heidegger se percata de que es la base misma del método lo que ayuda y empuja constantemente a que los presupuestos se vayan introduciendo sin cesar. Tener desde el principio establecido que hay algo así como una donación del material que ha de acomodarse a un ideal del que también existe una donación, es un presupuesto que en ningún momento es examinado. Quedan fijados de esta manera dos ámbitos (el sentido ideal y lo psíquico) en los que es muy difícil determinar la conexión que los relaciona. Como dice Heidegger: "Ser y deber, es decir, ser y valor están separados justamente el uno del otro, como dos

mundos distintos en su estructura fundamental, por un abismo" (GA 56-57, 54)287_. Está denunciando por tanto la separación entre el ser y el deber, entre el material y el ideal, entre lo material y la forma en definitiva.

Los defensores del método teleológico-crítico están, en su opinión, "en cierto modo fascinados" (GA 56-57, 55)288 _{por la heterogeneidad radical de los ámbitos,} pero no se han percatado de que la separación no es inofensiva ni está libre de presupuestos. Han pasado por alto que la división se realiza desde uno de los lados, que atiende predominantemente a las exigencias de uno de ellos, pero no observan las peculiaridades de la otra orilla. Con otras palabras, se trabaja en la investigación con la idea de que el material es algo incompleto que hay que formar por medio de lo ideal, que es el que ha de otorgarle la norma. Al presuponer ya la donación del ideal, el material mismo queda afectado y no es el que luego se quiere presentar. Está considerado ya de entrada bajo la perspectiva del ámbito ideal, se ha doblegado a sus exigencias con lo que desde el inicio queda modificado. De un modo general, los defensores del método teleológico-crítico no han visto en absoluto que es el material mismo lo que determina lo ideal, la forma, la constitución categorial, tal como Heidegger había establecido tres años antes siguiendo a Lask.

De esta manera, el tratamiento del método teleológico-crítico -nunca se debe perder la perspectiva de este hecho- está dirigido fundamentalmente a poner de manifiesto la imposibilidad de dar cuenta de lo que es la ciencia originaria, de lo que es en general la idea de la filosofía si la investigación queda dominada desde el inicio por la esfera teorética. Empleando otra vez el símil del abismo que separa los dos ámbitos, la ciencia primera no es viable desde la preeminencia de uno de los lados que no sólo se considera más importante que el otro, sino que se atribuye a sí mismo la capacidad de separación y cuenta con ella antes de que el abismo mismo empezase a formarse.

287 _{"Sein und Sollen, d. h. Sein und Wert, sind gerade als zwei in ihrer Grundstruktur}

verschiedene Welten voneinander durch eine Kluft getrennt".