La importancia de las emociones Según Adela Cortina,

El reconocimiento recíproco y cordial es el vínculo, la ligatio que genera una obligatio con las demás personas y consigo mismo, un reconocimiento no es sólo lógico, sino también compasivo. Con los seres no humanos, cuando son valiosos y vulnerables y pueden ser protegidos, no hay reconocimiento recíproco, claro está, pero sí un aprecio de lo valioso que genera una obligación de responsabilidad (2009, p. 51).

Con base en la cita anterior parece importante, por un lado, abordar la obligación con el reconocimiento de las demás personas, idea también abordada por Emmanuel Lévinas; y, por otro lado, resaltar el valor que Cortina le concede a la vulnerabilidad, a la compasión y con ello a las emociones.

Para Lévinas, es necesario valorar los derechos del otro no con base en la igualdad sino, por el contrario, con base en la diferencia. Por lo general; al pensar sobre derechos humanos se hace a través de la igualdad, pues al estar basados en la dignidad universal se entiende

ontológicamente que somos todos iguales. Pero para este autor, la característica principal e irreductible de cada individuo, llamada por él su illeidad, es la fuente de la dignidad (Lévinas, 1987). En la perspectiva levinasiana, según el artículo de López,

en la que el Otro no sea reducido al Mismo por el yo, es decir en el marco de la relación ética, relación fundante de toda otra relación auténticamente humana, de toda relación cara a cara entre dos, una relación que remite a la humanidad entera (López, 2010, p. 112).

Por lo anterior, el sujeto que clama por sus derechos lo hace desde su illeidad y el reconocimiento de ellos no se hace desde la subjetividad, sino desde su illeidad que debe ser entendida como el rostro del Otro ante uno, momento en el cual ese Otro se convierte en el origen de nuestra responsabilidad, que es la única manera de subjetividad sin violencia.

Justamente es eso lo que convertiría un vínculo (ligatio) en una obligación (obligatio), pues se reconoce al sujeto moral como sujeto en relación con los otros.

En la teoría de Cortina aparece otra perspectiva para reconocer a los individuos como dignos y fines en sí mismos, una perspectiva que incluye intersubjetividad; como interpreta Sánchez a Cortina, la ética no puede ser entendida sin el otro sujeto. Fundamentar la ética “ya no se trata sólo de saber cómo debo ser, sino también de cómo creo que el otro debe ser o de cómo cree el otro que debo ser yo” (Sánchez, 2015, p. 403).

En la ética de la razón cordial de Cortina la intersubjetividad tiene una dinámica

discursiva. Esta ética no solo tiene una dimensión argumentativa racional, pues en la cordialidad también se valoran las emociones. En su pretensión de universalidad se incluyen diferencias que debemos proteger porque representan la heterogeneidad de lo humano (Sánchez, 2015).

Martha Nussbaum es otra filósofa que pone las emociones en el terreno de la vida moral, para ella son aquello que conecta a los sujetos con el mundo exterior y deben incluirse al

importancia de las emociones sino que también, como se dijo anteriormente, tiene una comprensión de la vulnerabilidad como un elemento constitutivo de la condición humana

(Nussbaum, 1997). Con base en eso se podría decir entonces que “el punto central de la reflexión ética de Nussbaum es la vulnerabilidad humana, condición con la que están estrechamente vinculadas las emociones, pues si la vida fuera invulnerable las emociones no tendrían lugar” (Jiménez, 2016, p. 45). Esta corriente también coincide con la teoría levinasiana, pues es por la invulnerabilidad que se podrían cometer las peores injusticias al no reconocer el rostro del otro que -como todos- es frágil. Ver en los otros el sufrimiento es lo necesario para reconocer su valor moral; ver a otro individuo diferente de mí, es lo que permite imaginar la realidad del otro y la vulnerabilidad de la condición humana.

Nussbaum propone que hay una relación entre emociones y justicia, considera que el liberalismo político propuesto por Rawls puede ser enriquecido si se incluyen en él las

emociones (Pinedo Cantillo, 2019). Las emociones están vinculadas a la política y se interroga acerca de la mejor manera de relacionarlas sin llegar al fracaso:

Cómo hacer que funcionen como apoyo real para unas políticas basadas en el concepto de la igualdad humana sin despojarlas de su fuerza motivadora, y cómo educar tales

emociones sin socavar valores inestimables como los de la libertad de expresión y el debate (Nussbaum, 2012, p. 213)

Se critica la teoría rawlsiana por considerar al ser humano como un sujeto “descarnado” que no tiene en cuenta las razones afectivas ni los vínculos con los demás para fundamentar el comportamiento moral y la construcción de la justicia. Esta reacción frente al liberalismo no viene solamente de esta autora, pues también son conocidas las críticas comunitaristas como las

de Michael Sandel y Alasdair MacIntyre.

MacIntyre afirma que se requiere de un contexto y de una sociedad para que un sujeto se pueda entender como un agente moral ya que no hay ninguna persona que se identifique con una teoría moral impersonal. Es la comunidad la que forja el carácter de los individuos y depende de ella que se comporten de una u otra manera, pues ha generado en ellos una identidad social concreta. Este autor concluye que:

Como tal heredo del pasado de mi familia, mi ciudad, mi tribu, mi nación, una variedad de deberes, herencias, expectativas correctas y obligaciones. Ellas constituyen los datos previos de mi vida, mi punto de partida moral. Confieren en parte a mi vida su propia particularidad moral (MacIntyre, 1987, p. 271).

Sandel concuerda con esta corriente neoaristotélica y considera que para concebir una teoría de la justicia es necesario incluir a la comunidad, ya que es esta la encargada de

establecerle los límites a cada individuo y de esta manera contribuir a la construcción de su identidad personal. La identidad se elabora a partir de los elementos que le abren la puerta a ser quien se es; pero, según este autor esos elementos le pertenecen a la comunidad y no al individuo mismo. Lo anterior permitiría asumir que sin entorno no es posible concebir al individuo como tal (Sandel, 2000).

2.5. La identidad

En este punto, después de haber nombrado en varias ocasiones la identidad, es importante realizar algunas anotaciones acerca de qué se entiende por este concepto. Para este trabajo la identidad individual es fundamental y no solo basta considerarla como un proceso individual de

construcción, pues es el reconocimiento que los demás tienen sobre la identidad propia aquello que permite lograr un trato digno. “El reconocimiento igualitario no sólo es el modo pertinente a una sociedad democráticamente sana. Su rechazo puede causar daños a aquellos a quienes se les niega… No dar este reconocimiento puede constituir una forma de opresión” (Taylor, 2001, p. 58-59). El filósofo canadiense Charles Taylor define la identidad como “la interpretación que hace una persona de quién es y de sus características definitorias fundamentales como ser humano” (Taylor, 2001, p. 43).

Este filósofo comunitarista concuerda con la versión que tienen MacIntyre, Sandel, y otros autores como Paul Ricoeur, sobre la concepción de la identidad. Se trata de un fenómeno que se construye socialmente gracias a las relaciones con otras personas que son significativas para uno mismo y se convierte en una narración de lo que somos. La identidad como narración social se sostiene en dos pilares. En primer lugar, el sujeto no decide los elementos que

componen su identidad sino que la elabora en el terreno comunitario. En segundo lugar, hay una comunidad que es definitoria para la identidad de cada quien a través del lenguaje y, por eso, se puede hablar de una narración de lo que somos.

Sin embargo, autores como Amartya Sen critican esta noción de identidad. Para Sen el proceso de construcción de la identidad se da mediante una elección libre y racional de cada sujeto. Sen no está de acuerdo con una identidad atribuida por la comunidad sin realizar una elección crítica individual. Incluso considera riesgoso por una parte que haya una supresión de la capacidad de elección que cada uno quiera tener; y, por otra parte, puede ser fuente de conflictos al categorizar los sujetos en identidades únicas provenientes de su raza, su cultura o su religión (Zárate, 2015).

Sen supone que cada individuo está expuesto a una multiplicidad de grupos y con ello puede construir diversas lealtades identitarias, pero es decisión del sujeto determinar cuáles de estas aprehender en determinadas circunstancias y cuáles no. En otras palabras, sostiene que la autodeterminación es la única fuente válida para forjar una identidad y que es producto de una elección racional. Si se encasillan los individuos en una sola identidad puede empobrecerse su propia forma de entenderse ya que pueden quedar por fuera otras afinidades con grupos diversos que también los identifican. En sus palabras “la posibilidad de elegir sí existe, la de razonar también; y nada encarcela más al espíritu que una falsa creencia en la privación inalterable del albedrío en la imposibilidad del razonamiento” (2000, p. 16).

Estas dos posiciones no son contrarias necesariamente, pues tienen algunos puntos de encuentro. Para Taylor la libertad individual sí existe y es fundamental, pero no como base de la identidad. Zárate lo expone como una confusión entre identidad y libertad autodeterminada,

Para sustentar esta tesis de Taylor podríamos afirmar que existe una confusión entre la identidad y la libertad autodeterminada del modo como lo plantea Amartya Sen. Para superar esta confusión es necesaria una distinción para establecer que la identidad no puede crearse por sí misma sobre la base de una libertad plena, ya que, según Taylor, la libertad autodeterminada es solo una reducción de la identidad (2015, p. 124).

La libertad para Taylor, así como la identidad, solo cobran sentido en la medida en la que los seres humanos tomen decisiones dentro de un contexto cultural. Pero Sen critica esta idea, pues no concibe la identidad como un descubrimiento del sujeto en una comunidad -en

contraposición a una escogencia propia- y, a su vez, sería incorrecto proveerle la identidad grupal a un individuo como su identidad principal. Taylor responde a lo anterior afirmando que para el

individuo la comunidad es fuente de su identidad y no una extensión del yo, con lo que termina ejerciéndose una relación bidireccional entre el sujeto y la sociedad a la que pertenece. Para Sen la comunidad también termina convertida en un elemento clave, pero resalta la importancia de verla como un factor constitutivo y no como un contexto que encarcela a sus ciudadanos. Así, Sen afirma que es imposible elegir una única identidad, pues se escoge entre un abanico de opciones con las cuales el sujeto tiene relación y finalmente da prioridad a algunas de ellas.

El pensamiento de Jürgen Habermas puede ayudar a resolver este dilema, pues considera que al hacer reflexiva la tarea de construir la identidad se involucra un concepto que es básico para toda aproximación social, este concepto es el de la intersubjetividad. “La identidad es un imperativo auto-constitutivo en el nivel de lo social que se refuerza solamente cuando está interconectado con el terreno de la moral, de una reflexión normativa que permite cuestionarnos sobre el proyecto de vida por el que apostamos” (Lara, 1990, p. 260). Es en el momento en que cada individuo reflexiona sobre lo que hace y desea cuando se constituye una identidad moral. Desde la perspectiva habermasiana la intersubjetividad se convierte entonces en el punto de encuentro entre la identidad individual y la colectiva, no es un punto en el que simplemente se tocan sino que más bien se relacionan, se entretejen entre ellas.

Poco a poco se abre paso la identidad como el fundamento de la política de la diferencia; es decir, de cómo la identidad se convierte en un concepto que fundamenta el reconocimiento y el respeto del otro como otro. El otro puede ser diferente, construye su identidad como tal y merece respeto. “La única forma de salvaguardar la identidad como una ´identidad entre diferentes` es potenciando las diferencias que son lo que hacen de una intersubjetividad

la fragilidad de la identidad al comprender que es algo dinámico que se reconstruye con el tiempo, tras reflexiones y deliberaciones con los demás. Es un proceso que nunca termina de lograrse, pero es una tarea constante de cada individuo y es eso lo que le confiere su fragilidad. Por eso se adopta aquí una postura que apoya tanto la teoría de Taylor como la de Sen, pues son importantes para el proceso dinámico de la construcción de la identidad las deliberaciones con los otros y, al mismo tiempo, el proceso individual de elegir lo que debe primar sobre lo que no. A fin de cuentas, el valor que toma la identidad es la necesidad que tiene el ser humano de ser reconocido, “ello implica reconocer que lo que nos hace identificarnos es la necesidad de reconocimiento de los otros” (Lara, 1990, 265).

Al haber expuesto estas anotaciones vale la pena proponer la versión “ampliada” que Taylor sugiere sobre la identidad:

Lo que da respuesta a esa pregunta (de quién soy yo) para nosotros es un entendimiento de lo que es de crucial importancia para nosotros. Saber quién soy yo es una especie de conocimiento sobre dónde estoy situado. Mi identidad es definida por los compromisos e identificaciones que proveen el marco u horizonte en el cual yo puedo determinar de caso en caso lo que es bueno, valioso, o que debe hacerse, o con qué debe solidarizarme u oponerme. En otras palabras, es el horizonte en el cual yo soy capaz de tomar una posición (1989, p. 27).

Hasta este punto, en términos generales, se considera la identidad como un entendimiento que hace cada sujeto de sí mismo, lo construye a partir de sus experiencias, sus relaciones y sus lealtades, con el fin de entenderse y de buscar reconocimiento en los demás. Sin embargo, es frecuente asumir una perspectiva diferente o externa, por nombrarla de alguna manera, en la cual

se adopta la idea de la identidad de un sujeto como una identidad que atribuye la sociedad a dicho sujeto según sus características y con base en los marcos culturales previamente adoptados.