Los críticos han relacionado la recurrencia del tema de la muerte en la literatura de Vargas Osorio con una preocupación del autor por enfrentar el fin de sí mismo (Mejía Duque, 1986, 248), o lo que es lo mismo, una preocupación por trazar el linde o límite que separa la vida de la muerte (Torres Duque, 1992; 2010). Lo problemático y angustioso que parece el fin del ciclo de vida en este autor ha sido resaltado por Mejía Duque como una ―obsesión‖ del autor por el transcurrir del tiempo que guarda allí cierto parentesco con las preocupaciones del hombre moderno. A esta explicación, Torres Duque ha agregado en las últimas páginas de La poesía como idilio (1992) que la presencia de la muerte, al ofrecerle la idea de medida al hombre moderno, construye una imagen del destino que se aleja de la utopía cristiana orientada a un mundo supramundano del ―más allá‖. En este sentido, la idea del tiempo, la muerte y el destino del hombre en la obra de Vargas cuestiona la ―salvación‖ católica sin marcar una ruptura total con la creencia, pues la visión de mundo de la religión católica está presente en la literatura de Vargas Osorio y constituye su reflexión de la crisis, y esto el crítico lo reconoce afirmando la contradicción del autor santandereano: ―A pesar de su cristianismo unamuniano, trágico, vacilante, pero quizá más arraigado que el otro, libre de conflictos, la concepción del mundo en la obra de Vargas es esencialmente pagana‖ (1992, 73).
Lo que Torres Duque ha identificado como concepción pagana del mundo en la literatura de Vargas es el rompimiento con la idea de la ―salvación‖ católica que asegura la vida en el más allá después de la muerte y que trae consigo un estado de crisis puesto que la visión del mundo tradicional se vio trastocada. Cuando, en La familia, Vargas Osorio se cuestiona por la salvación y duda de la eternidad del hombre, afirmando que son estos elementos las entrañas de la crisis del hombre contemporáneo, asegura la pérdida del sentido de trascendencia que le había sido heredada a través de la tradición religiosa:
A lo que el hombre aspira con todas sus fuerzas y ansias es a salvarse. El sentimiento de su salvación es lo que lo ha hecho engendrar la historia. Esta no es, en todas las épocas, sino el trágico esfuerzo por acallar y vencer esa recóndita conciencia de culpabilidad que hay en él y que durante algunos periodos humanos se recrudece, se hace más concreta y sensible. ¿De dónde le viene al hombre esta conciencia de culpabilidad? No puede provenirle sino de la constatación del hecho inmodificable de su fugacidad en el mundo, de su orgullo que se rebela contra el tránsito efímero sobre la vida. Ni las civilizaciones ni las culturas han podido desarraigar del hombre de todos los tiempos este terror atávico, que es lo que lo hace agitarse y moverse en todas direcciones buscando su salvación, que para él no es otra cosa que dominar el temor de la muerte, inmunizar contra su poder, poder creer, al fin, en una vida eterna. (1990a, 266)
La conciencia de la perennidad y de ese límite natural al que está sujeto el ser humano, al comprobar ―el hecho inmodificable de su fugacidad en el mundo‖, y la idea del tiempo que en palabras de Torres Duque es la ―idea de la medida‖ (1992, 63), contradicen la tradición en la medida en que se despoja de la utopía religiosa supramundana basada en el perdón de los pecados y la salvación en la vida eterna. Con ello la visión teleológica del mundo propia del católico que orienta su vida a un ―másallá‖ se pone un duda, puesto que ese ―más allá‖ no existe y la muerte es la prueba de su inexistencia.
Sin embargo, el ser humano no puede morir y comprobar así la inexistencia del mundo más allá pero si lo puede imaginar, y esto lo realiza el poeta en un acto de creación en el que se anticipa al hecho de su muerte y la recuerda como en ―Regreso de la muerte‖ y ―La muerte es un país verde‖, donde acaba por igual el mundo imaginado de la muerte con el mundo concreto:
¿De qué trémula linde
retornó, el corazón maravillado? (―Regreso de la muerte‖ : 2008, 30) Me parece haber habitado hace mucho tiempo
Este país y esta suave pradera.
Pero ahora soy un hombre con corazón y memoria Y me acuerdo de todo, entre nieblas, como un desterrado
Tal anticipación de la propia muerte ya estaba presente en la poesía latinoamericana de la primera mitad de siglo. César Vallejo, como Vargas, se adelanta al hecho de su muerte cuando recuerda en un poema el día en que morirá en París en medio de un aguacero28. La confluencia no se reduce a una coincidencia de forma, ella aparece en cierto periodo histórico en el que el declive de la autoridad religiosa en el mundo terrenal era cada vez más notoria. Con la anticipación de su muerte, Vallejo vuelve sobre su vida, advirtiendo con ello la revelación de la nada que es la imposibilidad del armónico paraíso de la salvación católica, que lo hace volcarse sobre la vida mundana siendo la ―única vida vivida‖ (Gutiérrez Girardot, 2006, 231). Igualmente, con el Regreso de la muerte a Vargas se le revela el mundo al que ya estaba habituado a vivir, y de esta forma el ―más allá‖ como mundo eterno y perfectamente armónico en donde se está en comunión con Dios, pierde su sentido sagrado, y es por esto que en el poema ―Diálogo‖ el escritor pregunta:
¿Y mis deseos? ¿Y mi sangre? ¿Y mi espíritu?
¿Y lo que yo creía eterno? ¡Bah, Volanderas cenizas! (1939)
¡Bah, Volanderas cenizas! Es la expresión despreciativa de Vargas frente a la tradición que sacraliza un mundo ―más allá‖ que es eterno. En este sentido, el ser humano en la mirada de Vargas se entiende dentro de un único mundo posible de vivir, tal y como Vallejo lo menciona con la ―única vida vivida‖. Por esto, la muerte es un linde, un borde del abismo, o el límite natural de la vida para el hombre, que le revela la finitud de su propio cuerpo: ―Una tierra seca, / sin nombre acogerá nuestros huesos.‖ (―Voz‖: 2008, 13), y con ello también le revela que la única vida posible es la vida en el mundo concreto, sentido y experimentado.
Tal negación del más allá enfrenta la autoridad de la visión de mundo de la religión católica que pierde su importancia para la vida en un mundo terrenal. Con ello, el individuo
28La primera estrofa de ―Piedra negra sobre una piedra blanca‖ dice :
Me moriré en París con aguacero, un día del cual tengo ya el recuerdo. Me moriré en París —y no me corro—
para Vargas deja a un lado su pasividad católica que alimenta un ―espíritu‖ para un mundo inexistente, y lo que busca es afirmarse en su mundo terrenal. Cuando Vargas sacraliza el oficio del ―poeta auténtico‖ en “Iniciación a la poesía de De Greiff‖ (publicado en Huella junto a otros textos de crítica), lo hace en la medida en que el poeta, al sumergirse en la angustia de lo que Vargas llama su autovaloración, llega a la afirmación del ―yo existo‖. Esto quiere decir que el contenido sacro de poeta no se deduce del canto solemne a la patria o a la religión, ni en el estrambótico uso del lenguaje, sino en el camino reflexivo por el cual asegura su propia y llana existencia29.
En este mismo tono, en las últimas páginas de La familia, el autor santandereano especifica la crisis del hombre contemporáneo en la necesidad de volver sobre el individuo: ―Pero al terminar, formulamos una última creencia: creemos –aún cuando no hayamos de verlo- en la resurrección del hombre como señor de un mundo armonioso regido por la verdad y la justicia‖ (1990a, 278). El sentido de la palabra ―salvación‖ a la que recurre Vargas en La familia, tiene el sabor de lo que Torres Duque denominó su ―concepción pagana del mundo‖, puesto que tal salvación no es ya una liberación de los pecados, sino una liberación del orden moral tradicional y de una lógica científica que restringe el conocimiento del ser humano. Con todo, Vargas no perdió su ―cristianismo unamuniano‖, que es también socorrano, y este, es expresado en el sentimiento de angustia que abarca al ser humano cuando éste ve derrumbarse ante sí las bases de su creencia. Por más aterrador e incomprensible que le parezcan el infierno y los castigos para el pecador católico, experimenta la tragedia de la pérdida de la trascendencia religiosa como el mejor de los creyentes.
Las confluencias que se pueden intuir aquí entre Vallejo y Vargas no es una simple cuestión de casualidad, sobre todo si se recuerda que al igual que, en la angustia de Vargas, en los ―desgarramientos‖ de la poesía de Vallejo está presente la tensión de la creencia religiosa en la pérdida de la trascendencia. El declive de la idea de ascendencia religiosa
29En el ensayo crítico sobre De Greiff Vargas escribe: ――¿y aquí pensé encallar?‖ Pregunta desolada, puerta
dorada del escepticismo que es un permanente buscar ¿qué? Acaso la imagen de uno mismo, siempre fugitiva,
siempre inasible‖. Más adelante afirma, ―El poeta autentico, el poeta genial se encuentra irremediablemente dentro de dos puntos opuestos de referencia para su autovaloración, para el hallazgo siempre renovado e insaciado [sic] de ese ―yo existo‖ en que estriba la obra de pensamiento y la obra de arte‖ (Vargas Osorio,
desacralizó la utopía religiosa de la salvación, y al hacerlo, orientó al individuo sobre la vida concreta. Este rompimiento con la visión de mundo del catolicismo no solo afectó el modo en que Vargas entendió al ser humano en su ―destino‖ terrenal, sino que también tuvo implicaciones en la vida práctica. En la literatura de Vargas se construye esta tensión, y aunque su obra no es un ―reflejo‖ que ilustra la vida social que se vivía en El Socorro, esta tensión no nace en el vacío sino que se teje en la experiencia de transformaciones sociales que emergió con los individuos que como Vargas sintieron agotada la autoridad de lo religioso.