La propuesta metaética

Así, si el naturalismo puede dar alguna explicación al respecto de por qué emitimos los juicios normativos que emitimos, habrá provisto el significado de éstos tanto como puede ser dado. Llamaremos a este proyecto metaética darwinista.144 Tipos de teorías éticas

Hemos llegado a la parte más importante de esta tesis. En este último capítulo propondré una manera alternativa de abordar la ética darwinista desde la metaética. Esta nueva interpretación tiene la ventaja de que nos evitará caer en los problemas comunes que se le han planteado a la ética darwinista ―tradicional‖: el problema is-ought, la distinción entre hechos y valores, las conclusiones inhumanas y eugenésicas del darwinismo social spenceriano, el problema de la relatividad moral y la justificación última de la ética. Todos estos problemas ya los hemos expuesto en los capítulos anteriores. El objetivo de este capítulo, y de esta tesis, será, pues, argumentar cómo, si queremos hablar de una ética consecuente con las observaciones al respecto de la naturaleza humana realizadas por el darwinismo, pero que a la vez pueda evitar las objeciones mencionadas, debemos hablar necesariamente de una metaética darwinista. Ahora bien, nos conviene aquí aminorar un poco el paso y esclarecer la distinción entre las diferentes teorías éticas que existen en filosofía, para que tengamos en cuenta cómo se aplica el darwinismo a cada una (y qué tan efectivo ha resultado esto). Como ya había mencionado en el primer capítulo,145 la ética puede entenderse como ética descriptiva, ética normativa y metaética. Recordemos brevemente en qué consiste cada una.

Por ética descriptiva se entienden todos los enunciados no normativos sobre criterios, códigos, valores, leyes morales, etc., operantes en una comunidad. Podríamos decir que esta ética se corresponde con una investigación empírica al respecto de sistemas de conducta social cuyo contenido es normativo. Puede hablarse de códigos morales, leyes consuetudinarias, valores tradicionales, entre otros, explicando su origen, su integración en una sociedad, mostrando sus componentes biológicos o psicológicos,

144_{Ale ‘ose e g, Da i is i Co te po a Mo al Philosoph <}

http://www.duke.edu/~alexrose/>, 11 de junio de 2010. La traducción es mía.

97 comparándolos con otros, y demás empresas similares, sin por este motivo incluir en la descripción afirmaciones de carácter normativo. Cuando digo ―entre los antiguos aztecas el sacrificio religioso de vírgenes era considerado una excelencia moral‖ no estoy emitiendo un juicio de valor (en otras palabras, no he dicho ―yo creo que el sacrificio de vírgenes es bueno y aceptable moralmente‖), sino únicamente un enunciado que describe una conducta tenida como moral por cierto grupo humano. La enunciación de una conducta moral no implica que uno esté de acuerdo con la misma, o reconozca que su estatuto como moral es discutible. Darwin mismo describe los horrores y la desaprobación que le sobrecogían al observar a los fueguinos de la Pampa argentina eliminar sin piedad a los miembros de otras tribus rivales, sin dejar de reconocer que estos actos eran cometidos por el bien de la tribu fueguina y por ello eran vistos como morales y aceptables dentro de la misma.

Estas investigaciones descriptivas, naturalmente, no constituyen una teoría filosófica concreta o unitaria. Investigar qué reglas morales operan en una sociedad no es, per se, la labor de la ética. La labor propiamente vendría a ser más bien averiguar qué es moralmente correcto y qué no. Por ello habíamos dicho que Darwin no realiza una ética cuando explica cómo surgieron los comportamientos que se fueron teniendo como morales en vez de averiguar por qué son morales. La moralidad es un fenómeno natural, cuyo origen es explicable a partir de la historia evolutiva de la humanidad, y cuya preservación se dio a través de la variación y la selección, como las demás partes y facultades de nuestra especie. Si el altruismo, el actuar por el bien general de la comunidad, es un rasgo presente en nosotros y que generalmente lo catalogamos como el estándar de la moral, es porque dicho comportamiento fue favorable en nuestra historia evolutiva y por ello representó una ventaja selectiva. El sentido moral, pues, es el resultado de las presiones de la selección natural en la especie Homo sapiens. A lo anterior se limita el recuento descriptivo de Darwin. Es claro, no obstante, que las observaciones del naturalista sí poseen de fondo cierto carácter normativo, pero no son nunca el punto central de la investigación, ni tampoco constituyen el eje a partir del cual se estructura la misma (como decíamos, el hecho de que Darwin considere el comportamiento de los fueguinos reprobable no impide que reconozca que, para ellos, era perfectamente aceptable).

La ética normativa sí se ocupa de formular y fundamentar enunciados éticos. Esta ética está encaminada hacia el ámbito práctico en vez del teórico; la pregunta será qué debemos hacer, y no por qué hacemos lo que hacemos. El enunciado descriptivo me

98 dice que tal regla moral existe, pero es el enunciado normativo quien se encarga de justificar por qué es ése el indicado moralmente y el que debo seguir.

Podríamos decir que es a partir de esta última teoría ética que se han dedicado los esfuerzos tradicionales por establecer una ética darwinista y formar sistemas morales cimentados en la teoría de la evolución. En el capítulo anterior hemos visto, con Spencer, lo infeliz que es este proyecto. Tomar el proceso de evolución como la justificación de los juicios éticos normativos, es decir, asumir que la evolución misma es de suyo un proceso moral, es insalvablemente problemático, pues al hacerlo está garantizado que violaremos la distinción entre valores y hechos: ―La evolución opera eliminando a los menos aptos. Por ello, nosotros también debemos eliminar a los menos aptos.‖ Si negamos esta distinción, y simplemente afirmamos que no hay hechos que puedan ser comprendidos sin presuponer valores (que pueden estar sometidos a intereses diversos), entonces nos encontramos con el problema de la relatividad de los valores y la dificultad de hablar de una ética objetiva, como vimos anteriormente con Hume.

La propuesta metaética surge en respuesta a estas dificultades. Como habíamos dicho en el capítulo primero, entendemos por metaética el estudio de los ―enunciados sobre el lenguaje normativo o sobre la forma y fundamentación de las teorías normativas. Estos enunciados, por un lado, tampoco son enunciados sobre el contenido de los sistemas morales o legales. Se trata más bien de enunciados lingüísticos o metodológicos, es decir, de contenido teórico científico.”146 En otras palabras, es en la metaética donde se lleva a cabo la investigación de los fundamentos teórico-científicos tras los sistemas éticos, así como el análisis sobre el significado de sus expresiones lingüísticas fundamentales:

Los análisis teórico-científicos juegan hoy en la ética un papel especialmente importante, pues las diferencias entre las muchas teorías éticas que se discuten en la actualidad no se refieren sólo a principios normativos, sino que se muestran ya en el enfrentamiento sobre el significado de los términos morales, el estatus y la función de las expresiones éticas, y sobre las posibilidades, límites y métodos de fundamentación de los enunciados normativos.147

De aquí es evidente que el objeto de la metaética serán los juicios de la ética normativa. Dichos juicios serán enmarcados a partir de dos problemas generales: el problema del significado y el problema de la justificación. Ciertamente, ambos problemas implican que no podrá siempre separarse, en los juicios éticos, el enfoque metaético de su

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Franz von Kutschera, Fundamentos de ética (Madrid: Cátedra, 2006), 53.

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99 contenido normativo. Por ejemplo, analizar la validez semántica del concepto ―bueno‖ tendrá implicaciones en la formulación normativa de que lo ―bueno‖ es lo que contribuye al bienestar de la mayoría. De manera similar, los enunciados normativos requieren de una justificación satisfactoria, de otra manera su carácter normativo se hace relativo (como veíamos en el capítulo anterior con la falacia naturalista).

El problema del significado es evidente. Consiste en determinar el significado de las expresiones bajo las cuales se definen los principios de un sistema moral cualquiera. Si hablamos de un sistema ético evolucionista, esto es relativamente sencillo, pues los conceptos de bondad, justicia o felicidad estarán relacionados de alguna manera con la teoría de la evolución (o por lo menos su significado no será contrario o incompatible con la misma), la cual, siendo una teoría científica, es más concreta y su significado puede cotejarse directamente con el método científico. La empresa, no obstante, no es tan sencilla si hablamos de una ética intuicionista o una ética teológica. Ésta es una aclaración importante, puesto que, no sólo las discusiones éticas se dan en un plano puramente verbal, sino que la mayoría de las veces los desacuerdos en las mismas surgen porque tras una misma idea se manejan significados diferentes. Creo que esto es lo que sucede con la falacia naturalista de Moore; lo que he señalado que impide abordar su crítica a la ética desde una perspectiva naturalista no es otra cosa que el diferente significado (o falta de uno) que se maneja tras el concepto de ―bien‖. De aquí que sea muy importante en el análisis metaético concretar los significados de los términos que se emplean en la ética normativa.

Ahora bien, este problema del significado es importante en la metaética, pero no es el que dirige nuestra investigación. Resaltamos su importancia como parte del análisis metaético, pero, si nos referimos a la ética darwinista, creo que es más urgente, para efectos de esta tesis, el problema de la justificación y los fundamentos, que veremos en seguida. Un análisis semántico de los elementos teóricos del darwinismo daría para hacer toda una tesis aparte al respecto, razón por la cual no puedo hacer aquí nada más que mencionarlo de pasada.148

El problema de la justificación sí es de gran relevancia. Como veníamos diciendo en los capítulos anteriores, la ética, al menos en su aplicación normativa, requiere, por

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Para ver más al respecto de este problema, confróntese: Timothy Shanahan, The Evolution of Darwinism

100 definición, de una justificación, más allá de sí misma, que fundamente por qué sus preceptos, y no otros, deben ser acatados universalmente para cualquier caso. Que el de la justificación sea el problema ético que resulta más urgente en la práctica, de otra parte, queda claro al momento de tomar decisiones. Consideremos, por ejemplo, una situación en la que tenga que necesariamente optar por algo que no sea moral, por ejemplo, cuando debo elegir entre romper una promesa o dejar de prestar una ayuda.149 Sin importar cuál sea mi decisión, las consecuencias de mis actos requieren una justificación que deje en claro por qué tomé esa decisión y no otra. En la esfera religiosa, alguien podría presentar la voluntad de Dios como justificación última de los actos: ―Lo correcto es lo que Dios desea. Dios desea que ayudemos a nuestro prójimo. Luego debemos ayudar a nuestro prójimo.‖ Otros pueden tomar un enfoque intuicionista, creyendo que podemos captar verdades imparciales por medio de alguna facultad racional o quizá que simplemente no hay manera de captarlas. Se puede ser también un naturalista (evolucionista/darwinista), y argumentar que la justificación de la moralidad se halla en la naturaleza misma de los agentes morales, o que puede ser identificada con algún proceso relacionado a la constitución física de los mismos (este es el argumento que, a mi parecer, han esgrimido la neurociencia y la sociobiología, por ejemplo, al considerar el cerebro como el órgano clave para entender el comportamiento moral humano).

O se puede ser también una especie de escéptico moral. No se niega la preeminencia de la moral en su nivel prescriptivo, pero sí se niega que ésta posea algún tipo de justificación última universal. Por supuesto, cuando se asume esta postura escéptica se está igualmente en la obligación de mostrar por qué, cuando actuamos moralmente, lo hacemos con la creencia de que actuamos de acuerdo con algo que tiene en efecto una fuerza prescriptiva universal, independiente de los caprichos y deseos individuales. Puede que yo, internamente, sea consciente de que no existe (al menos en términos naturalistas) algo así como ―el‖ deber, pero, al momento de actuar en sociedad, estoy obligado a proceder de acuerdo a la creencia (social o personal) de que debo de cualquier manera atenerme a ese misterioso omnipresente que llamamos ―deber‖. Este fenómeno puede ser explicado, no obstante, desde una investigación naturalista- darwinista, incluso si se niega que, en últimas, la moralidad posea una justificación existente en la naturaleza (en efecto, esto es lo que nos proponemos en esta tesis).

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Más sobre el problema de la justificación

Concluyamos esta discusión preliminar considerando más en detalle las perspectivas esbozadas. ¿Cuál puede ser la justificación última de la moralidad? Parafraseando a Michael Ruse, podríamos decir que, en primer lugar, es posible distinguir una justificación objetiva o realista de la moralidad. Con esto se quiere decir que las normas morales tienen algún tipo de existencia independiente de los seres humanos. Las normas morales, de manera similar a las matemáticas, poseen cierta realidad inamovible y eterna, que, de una u otra forma, es abstraída por la mente humana. Esta realidad se nos impone, esto es, nosotros no las creamos, sino que simplemente las captamos de afuera y las aplicamos a nuestra propia realidad. La justificación metaética más común que se ofrece de esta ética objetiva es, como ya dije, Dios. Otros sostienen que la moralidad se halla en un mundo suprasensible o que tiene su asiento en el innato sentido humano del deber.

Los problemas de la justificación objetiva aparecen de inmediato. Siguiendo a Ruse: Por ejemplo, si la moralidad es sólo la voluntad de Dios, ¿quiere decirse que Dios podría haber establecido como algo moralmente bueno la violación de las niñas pequeñas? Sospecho que la

mayoría de nosotros diríamos que ―no‖. Pero en ese caso empieza a parecer que la voluntad de Dios

está bien, no sólo porque es la voluntad de Dios, sino porque Dios siempre desea que suceda lo que (independientemente) está bien. En otras palabras, la referencia a la voluntad de Dios se limita a desplazar de lugar el problema de la justificación. No lo resuelve. Éste es el llamado problema de Eutifrón, desde que lo planteó Platón por primera vez en el diálogo de ese nombre.150

Otra crítica que podríamos realizar, y a la que, personalmente, yo mismo me suscribo, es que la justificación metaética objetiva postula la existencia de normas morales más allá de la naturaleza humana, y por ello no son cognoscibles o comprobables vía el método científico empleado por los seres humanos en una investigación empírica ordinaria. Y es que, si los hechos morales no son observables de la misma manera que los hechos naturales, entonces resulta absurdo considerarlos ―hechos‖ en el mismo sentido de la palabra. Moore, por ejemplo, piensa que la mente puede intuir cuándo un hecho es moral (cuándo conlleva más ‗bien‘ que cualquier otra alternativa) independientemente de los factores naturales que se relacionen con el mismo. Pero, de nuevo, un enfoque naturalista sensato negaría esta posición, y ya hemos visto por qué en el capítulo anterior.

En efecto, un enfoque naturalista se acercaría más a una justificación metaética subjetiva. De acuerdo con esta segunda justificación, la moralidad es un asunto que

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102 compete sólo a la naturaleza humana; el bien y el mal existen sólo en la medida en que existen seres humanos. No hay una fuente de moralidad independiente que podamos abstraer. Como ya señalábamos con Hume, el bien y el mal harían referencia a predisposiciones presentes en las personas, que podemos asumir que son compartidas. Si en la sociedad se considera que el asesinato por placer o diversión es un crimen execrable, debe ser porque existe en nuestra constitución moral una fuerte aversión hacia dicho acto y por eso lo condenamos socialmente. Es tan repudiable para mí como para ti.

La justificación subjetiva nos ahorra el problema de postular una moralidad metafísica, pero nos arroja de lleno al ingente obstáculo de reducir la moralidad a una cuestión de puro sentimiento o gusto. ―Sin criterios externos por los que juzgar y ser juzgado en asuntos morales, no parece haber ninguna forma de escapar de la relatividad de nuestras inclinaciones individuales. Podemos hacer todo tipo de evaluaciones y exigencias, pero, en último término, la ética parece haber sido desposeída de su esencia crucial y de su verdadera raison d’être.‖151

A la luz de este problema, si queremos ofrecer, desde el darwinismo, una justificación metaética de la moralidad humana que no renuncie a su dimensión prescriptiva y tampoco se vuelva relativa, entonces debemos replantearla, como mencionábamos más arriba. Para este fin es que realmente nos es de gran ayuda el darwinismo. No trabajaremos, como Spencer, con el supuesto de que la senda de la evolución nos lleva por sí misma a la moralidad, o que todo lo que ella produce es moral, violando la ley de Hume. En vez de tomar la teoría de la evolución por selección natural como el principio que enviste de autoridad normativa a nuestros juicios éticos (como diría Fernando Vallejo, simplemente reemplazando a Dios por la ‗Santa Selección Natural‘), la tomaremos como una herramienta explicativa para nuestros juicios normativos. En otras palabras, el darwinismo, propiamente, no nos servirá tanto para elaborar una teoría ética normativa tradicional (ya hemos visto que la falacia naturalista nos advierte de los peligros que se corren si así lo tomamos), como sí será un criterio útil para comprender por qué emitimos los juicios normativos que emitimos. Y ésta es, como acabamos de ver, la labor de la metaética. Por ello, hablaremos en lo sucesivo de una metaética darwinista. Sin más preámbulos, entremos en materia.

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